El Concepto de la Historia en E.M. Cioran

Agradecimientos

Quiero testimoniar mis sinceras gracias al distinguido políglota, filosofo y Dr. José Manuel Briceño Guerrero, pues con èl aprendí que la Universidad es algo màs que una cofradía de compadres y burócratas. Es, en cambio, el espacio privilegiado para el despliegue de las libres potencialidades del pensamiento, del espíritu humano en función de la emancipación del intelecto.

A mi admirado amigo, Fernando Báez; agudo y perspicaz ensayista, verdadero cultor de un clasicismo desaparecido. Poeta de acendrado lirismo y de una sensibilidad ya extinta.

"Nada màs fácil que denunciar la historia; nada màs arduo en cambio que librarse de ella, cuando de ella se emerge y olvidarla resulta imposible: ella es el obstáculo a la revelación ùltima, obstáculo que únicamente puede vencerse si se ha percibido la vacuidad de todos los acontecimientos, excepto del que esa misma percepción representa, merced a la cual en algunos momentos alcanzamos la verdad verdadera, es decir, la victoria sobre todas las verdades. Comprendemos entonces las palabras de Momsen: “Un historiador debe ser como Dios, debe amar todo y a todos, incluso al Diablo, en otras palabras: dejar de preferir, ejercitarse en la ausencia, en la obligación de no ser nada. De este modo, es posible imaginar al liberado como a un historiador súbitamente aquejado de intemporalidad.”

E.M. Cioran.
DESGARRADURA.


EXORDIO

Particularmente, me siento orgulloso de abordar el estudio (acerca de la concepción de la Historia) de un autor que poca gente conoce y poquísima gente lee, además de no figurar en ningún diccionario o enciclopedia de autores contemporáneos; excepto en la superficial y escueta Encarta digital disponible en la Internet.

Cioran es, quién lo duda aùn?, uno de esos extraños demiurgos de la palabra insomne que necesitan una estirpe de obsesos lectores ávidos de ironía, sobredosis de cinismo, sed de asco y epilépticos arrebatos de destructividad intelectual. Lectores metafísicos en el riguroso sentido de la palabra.

En esta introducción, queremos alertar al lector que la precisión diabólica de la escritura cioraniana, està determinada por un bilioso laconismo o por un carácter de sentencia breve, de discursos estrangulados que, aparentemente, no alcanzan la evidencia usualmente tenida por objetiva; pues, son pensamientos marcados por la insinuación sutil que permiten el uso magistral de los Silogismos de la Amargura o los aforismos iracundos tan característicos en “uno de los màs grandes escritores franceses desde la muerte de Paul Valery”, como dijo en cierta ocasión el poeta Saint John Perse.

Un idólatra del fragmento, un apologeta y cultivador del breviario, en suma un antípoda del historiador sistemático; un anti-sistema segùn sus propia palabras.

Tal como lo apunta Esther Seligson en un excitante y provocador prólogo a La Caída en el Tiempo, “su currículo lo constituye sus incansables lecturas sobre místicos, filósofos de la Antigüedad Clásica, personajes y hechos històricos; sus múltiples experiencias con hombres de todos los dìas (vagabundos, porteras, campesinos, viajeros) y las acumuladas durante los viajes que emprendía en bicicleta por Europa; su cada vez mayor acercamiento al budismo y su furibundo anticristianismo; su pasión por las anécdotas sobre el hombre y los mecanismos que lo han llevado al poder y a la catástrofe, a la gloria y a la abyecciòn, a la santidad y al fracaso como ser humano; su admiración por los suicidas Meister Eckhart, Saint Simon, Rilke, entre otros; sus fobias contra el optimismo teilhardiano, Hegel, el existencialismo, por ejemplo; sus vagabundeos alrededor de los Jardines de Luxemburgo charlando con Gabriel Marcel, con Samuel Beckett, con Henri Michaux, con Susan Sontag, con Octavio Paz, por citar algunos de los que, como Cioran, gustan (y gustaron) de conversaciones donde lo nimio y lo trascendente, lo tópico y lo extraordinario se confundían sin dificultad; y, finalmente, su don de observación, su sentido del humor y la ironía son poco comunes”.

Ciertamente, visitar la escritura (goce y placer) de este pensador balcánico, el ùltimo de los pensadores malditos, equivale a experimentar la sensación de la inutilidad del discurso informativo, de la inutilidad de la farragosidad y profusión del dato atosigante. Por ello, a los amantes de las tartas de crema y las golosinas sistematizantes, les sugerimos abstenerse de leer a Cioran; pues, la escritura de este apartida nostálgico de los montes càrpatos està erguida contra la legitimación de las sagradas y grandilocuentes verdades como “la civilización”, “el progreso”, “la historia”, “el hombre”, etc.; esas verdades que pretenden dar cuenta del falso prestigio de las sacrosantas palabras mayúsculas que suelen encandilar y enceguecer pero iluminan muy poco.

Este escritor postula la negación de la escritura dominante mediante el único recurso que posee el homo sapiens a su disposición: por la escritura misma. Se trata de una escritura que despliega, asombrosamente el poder de las palabras para boicotear la palabra, para develar y revelar la podredumbre de la estructura lógica del mundo, expuesta discursivamente en tratados monumentales y, como no, sistemáticos y ello sòlo es posible mediante el empleo de una ascética no-verbal, es decir; de un silencio insondable; en síntesis, a través de un estilo sanguíneo propio de quien conserva la esperanza de un impasse ontològico definitivo a cada segundo de su vida.

En mi opinión, en la Historia de la filosofía de occidente del siglo XX, no ha existido –hasta nuevo aviso- pensador màs libertario desde el punto de vista del estilo, e irreverente y heterodoxo desde el punto de vista del fondo de sus reflexiones sobre el hombre y la historia.

Sus meditaciones sobre la Historia no erigen, en modo alguno, una teoría de la historia, ni una fórmula redentora del hombre, ese cáncer de la naturaleza, escoria sobrenatural, podrido en sus raíces definitivamente. No hay dudas, Cioran es un humanista que odia al hombre y exalta al individuo, utiliza la racionalidad contra la excesiva racionalización demencial de todos los paradigmas civilizacionales ataviados con el pestilente manto del saber. Propone vestir luto cuando desaparezca el ùltimo iletrado del planeta. Enemigo de todo saber sistemático de cualquier totalidad articulada donde cada cosa tiene su lugar y su explicación. De allì que despotrique contra la construcción de Sistemas, desde Aristóteles, Tomàs de Aquino e incluso la terrorista dialéctica metafísica hegeliana o la weltanschauung ateològica marxiana, pues todos estos Sistemas se han erigido “prestigiosamente” gracias a la màs abominable esclavización del espíritu.

En cuanto a la sacralización fetichista de la cacareada práctica como criterio axiológico-empírico validador de las tan diversas como ingenuas historiologías, Cioran postula la monotonía de no hacer nada; esto es, la abulia universal, propia de quien ha alcanzado el estado pleno del Nirvana, es decir, el ojo del conocimiento, pues semejante estado característico de lúcidos alucinados como Buda es lo que posibilita descubrir la virtud del ocio, y al mismo tiempo, elevar a este ùltimo a la condición de santidad. Lo otro serìa apegarse estúpidamente al sacrosanto dogma del “movimiento” puesto que “la necesidad de novedad es lo propio de un gorila descarriado”, “el hombre es el único animal que quiere suceda algo a toda costa”, no importándole si ese algo implica su propia resimiaciòn colectiva. Màs aùn, toda la racionalidad programática derivada de la episteme occidental ha estado fundada en la dependencia del tiempo, del devenir, de la historia, igual que en el desprecio al ocio, a la abulia, la inacción y el esplín. Es por ello que este pensador le asigna a la inacción un carácter divino y si alguna concesión le otorga a la acciòn (Historia) es, paradójicamente, para alcanzar a través de ella la perfecta nulidad del ser mediante la autoabolición, ùnica forma de escapar del infierno de la Historia y reconciliarse consigo mismo. De allì que, el pensador se regocije por la existencia de pueblos que, distanciados de la Historia, no tienen ninguna prisa por alcanzarla. Se identifica en el espejo de esos pueblos no tocados por la perfidia y las llagas del “progreso” que encandilan a las naciones ubicadas en la retaguardia de la Historia, afanados en permanecer fuera de època, como se dice, gustando de las ventajas, si las hubiere, del estancamiento, cerrados al porvenir, desarrollándose en el tiempo en función de su autoreproducción. Es que estamos tan intoxicados con la Historia, tan drogados, adictos, que no se vislumbra la manera de còmo podríamos renunciar a ella. “Quièn vendrá en nuestra ayuda? Un Antìstenes, un Epicuro, un Crisipo que ya encontraban demasiado complicadas las costumbres antiguas?”.

Lo único que serìa legítimo desear, en medio del paroxismo historicista, es una práctica universal de la ataraxia cuyas consecuencias nos situarían, sin duda, en los comienzos de la posthistoria.


UN TAL EMILE MICHEL CIORAN

Hijo de una mujer propensa a la música y a la existencia melancólica y de un importante sacerdote de la iglesia ortodoxa.

Dice de sí mismo:

“Nací el 8 de Abril de 1911, en Rasinari, Rumania” (1)

Rasinari es una región de las montañas de Transilvania, ubicada en los Cárpatos de ese país balcánico.

Desde los diez años de edad es un desarraigado; a partir de 1920, con apenas diez años comienza a sentir el rigor y el peso de la xenofobia salvaje de los austro-húngaros. Se podría decir que Cioran es un doble exiliado; su primer exilio lo sufre en su propia tierra natal y dura exactamente diez y siete años (1920-1937) fecha ésta que marca el comienzo de su segundo y ùltimo exilio (voluntario). Vivió màs de cincuenta años en Francia apegado celosamente al único estatuto en el que se sintió digno y a gusto intelectualmente: el de apàtrida.

Desde 1920 hasta 1928, cursa estudios de bachillerato en el Liceo de Sibiu, localidad del mismo nombre situada a unos doce kilómetros de Rasinari, su pueblo natal. Entre 1929 y 1930, estudia en la Facultad de Letras de Bucarest. Ya para esa fecha (1930) Rasinari està gobernada por Carol II, cuya política dictatorial provoca descontentos y disturbios socio-polìticos que influirán en el espíritu rebelde y ácrata de este desarraigado de los antiguos principados de Moldavia. Al año siguiente, 1932, obtiene el diploma de Licenciatura en Letras y Filosofía con un trabajo académico sobre el autor del “Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia”, Henri Bergson.

Cuatro años màs tarde, regenta la Cátedra de Filosofía y antes de cumplir un año como catedrático, obtiene una beca del Instituto francés de Bucarest para continuar estudios en París, propósito èste que nunca coronò al igual que muchos otros, pues, nuestro antifilòsofo confiesa haber ido sòlo dos veces en toda su vida a la Sorbonne. Segùn sus propias confesiones, mientras se beneficiaba de su condición de “eterno” becario-exiliado del Instituto francés de Bucarest, se propuso y a ello se dedicó, andar durante màs de diez largos años en bicicleta por casi todas las regiones del país galo. Ello le facilitó conocer la geografía de Francia en forma bastante minuciosa. Se alojó en diversos albergues de las juventudes comunistas y católicas. Esto le posibilitó a Cioran conocer con cierta profundidad el espíritu de los franceses, sus hábitos y costumbres y maneras de pensar del “modelo” del ciudadano francés. No obstante, la debilidad de Cioran por la lengua francesa, a la se entregó con demònico ardor para poder escribir sus libros –toda su obra està escrita en el idioma de Montaigne- este tránsfuga de la lengua rumana, ùltimo legionario del cosmopolitismo que pregonaba el filósofo Diógenes Laercio, dice de sí mismo:

“Yo soy apàtrida. Querìa ser apàtrida, era para mì el sueño de mi vida: no ser nada. Es un sentimiento de libertad extraordinario. Yo soy un ciudadano que vive en Francia, pero no soy francés. Administrativamente soy apàtrida y eso me agrada porque corresponde a mis ideas”(2)

Siempre se complació en su condición de Extranjero Total y sostuvo que, si bien es cierto, abandonar la lengua materna es una especie de traición, no es menos cierto que asumirse jurídicamente Extranjero es el colmo de la libertad. Intelectualmente hablando es como compararse con Dios. O sea, es tomar conciencia plena tanto de la natural imperfección del hombre, como de la perfecta nulidad de Dios. Es saber que Dios es el yo llevado a las extremas soledades que se abaten sobre nuestra conciencia.

Con respecto a la primera persona del singular y su relación con la difícil tarea de pensar nos dice:

“Lo que me interesa es lo que tiene algo de documento directo, de confesión personal: las correspondencias, los diarios íntimos, las memorias... Allì donde el autor habla de sì mismo, porque sobre uno mismo es sobre lo único que se puede hablar. El yo es el único tema del escritor, sus propios problemas.”(3)

A Cioran nunca le interesaron las obras monumentales y menos aùn las que trataban de los grandes temas abstractos. Le gustaba parafrasear a Montaigne al decir:

“Yo soy la materia de mi obra”(4)

Y sin importarle que le tilden de egoísta, ratifica una vez màs su posición:

“Si no es para hablar de uno mismo, para què escribir? para hablar de los demàs? No merece la pena, (...) Hay que escribir de lo que uno se conoce”. (5)

A pesar de la imposibilidad de la célebre frase que reza: “conócete a ti mismo”, Cioran considera que una obra no es màs que la búsqueda indefinida de una definición de uno mismo; en todo caso lo que importa es escribir a partir de las miserias personales, de los avatares y vicisitudes íntimas del escritor, revolcarse en los vértigos que nos producen nuestras propias laceraciones, angustias, tribulaciones y, en fin; nuestros malos instintos. Para decirlo con palabras del propio Cioran: “Soy el secretario de mis sensaciones”.

Segùn Alejandro Garcìa Malpica, los pensamientos del rumano son el resultado de “muchos años de laceraciones y obsesiones cotidianas, de insomnio, mala salud, ocio, tabernas, burdeles y el azar desmesurado. Estàn hechos para los desengañados, son estallidos de destructividad, del delirio de los desamparados por Dios, el hombre, el Demonio: “pensamientos estrangulados” para aquellos que sienten la necesidad del Absoluto, del vacío, del suicidio, aquellos que no quieren morir de muerte natural sino que quieren alcanzar la libertad por intermedio de la autoinmolaciòn.”(6)

O esta otra caracterización que hace Luis Alberto Crespo:

...”ha observado durante largos años una vida insensata: ni la gloria que suele subir a tocar a su puerta, ni la alabanza, ni el vedettismo, han conseguido interrumpir ese escepticismo con que ha cancelado toda comunicación con el estruendo de los premios y las conferencias internacionales. Aliado del pobrediablo y del suicida, heraldo de los desamparados, cómplice de los solitarios y apàtrida de tierra y de ideologías.” (7)

Bastaría una anécdota para ilustrar lo que en líneas anteriores afirma Luis Alberto Crespo.

“Renunció a un sabroso premio, que no le hubiera venido nada mal –alrededor de medio millón de pesetas- porque este supondría tener que aparecer en la televisión francesa, y eso jamás.”(8)

Y una ùltima cita para terminar esta brevìsima presentación biográfico-intelectual.

“Cioran se considera entre nosotros, como un escritor de impulsos, ajeno a la disciplina profesional. El gran orgullo, casi infantil, que siempre vuelve en sus conversaciones con presunción balkànica, es no haber trabajado nunca, haber logrado sobrevivir sin oficio ni profesión: La honorabilidad social es para èl una de las manifestaciones del escarnio.” (9)

He aquì uno de los poquísimos, tal vez el ùltimo, de los pensadores malditos y absolutamente de la sombra que jamás ha escrito una línea para ganarse la aceptación de alguna Iglesia, Partido o Academia, etc.

Por otra parte, la escritura cioraniana està delimitada por el abordaje de temáticas tales como el suicidio, el ocio, el dolor, la agonía, la sífilis, el fanatismo profético, la locura, la traición, etc., temáticas todas que marcan indeleblemente toda su obra reflexiva.

La obra intelectual de este apàtrida es un encendido grito de rebelión contra la maldición milenaria de la sacrosanta y prepotente sistematización racionalizante del pensamiento y contra el dogma en cualquiera de sus formas o manifestaciones.

A continuación, algunas reseñas de los libros màs importantes e impactantes de este heterodoxo de la heterodoxia, hereje de la herejía, crítico despiadado de toda crítica.

Entre las obras traducidas al español se destacan las siguientes: BREVIARIO DE PODREDUMBRE, (1949) SILOGISMOS DE LA AMARGURA, (1952) LA CAIDA EN EL TIEMPO,(1964) EL ACIAGO DEMIURGO, (1969) CONTRA LA HISTORIA,(1974) DEL INCONVENIENTE DE HABER NACIDO (1973) DESGARRADURA (1979) DE SANTOS Y LAGRIMAS (1986) ESE MALDITO YO (1988) EJERCICIOS DE ADMIRACIÓN (1998) CONVERSACIONES (1999) CUADERNOS (2000).

Ha publicado artículos en la Nouvelle Revue Francaise, entre los que destacan: Introducción a Joseph de Maîstre, Saint Jhon Perse: De la anécdota a lo insondable. De igual forma muchos textos suyos fueron apareciendo en publicaciones internacionales de alcance mundial como el Magazine Literaire (París), pero su casa editora exclusiva siempre fue el imperio Gallimard.

En todas las preocupaciones escriturales (obsesiones) de Cioran hay un trasfondo estilístico caracterizado por el uso desmedido del aforismo, el fragmento, la sentencia breve, el telegrama; en fin, un estilo propio, lúcido que se esfuerza en romper las reglas literarias habituales. El discurso antisistemàtico de este eremita se regodea en la contorsión, el exceso y la desmesura en el uso del epitafio. Èl mismo sostiene que su modelo de estilo es el juramento. En ello, (y en el ensayo) se coloca a la altura de La Bruyère, Paul Valery o de Jorge Luis Borges.

La expresión lacónica, el estilo conciso proporciona una impresión de “penetrabilidad” que algunos lectores ahítos de farragosidad y monumentalismo que exhalan los grandes tratados toman por trivialidad. No hay en sus reflexiones frondosidad argumental, notas compulsivas o alusiones bibliogràficas y eruditas que suelen constituir el atractivo y el “prestigio” intelectual de los escritores sistemáticos. Es màs, sus reflexiones (meditaciones) son breves meandros caprichosos que delimitan sus fronteras en la restricción inesperada de la frase: el punto y aparte es su obsesión. Podríamos decir que si en algún aspecto Cioran es dogmático es en la herejía que le caracteriza. La ùnica ortodoxia que podemos localizar en los pensamientos cioranianos es la heterodoxia alucinante de un discurso que se empeña en negarlo todo, en desmentir los fundamentos de lo real, en demoler radicalmente las ficciones que alimentan al hombre “civilizado”.

Ahora bien, pasemos de inmediato a dar un breve paseo por algunos de los textos màs significativos de Cioran para comprender el itinerario de la producción intelectual del mortinato, tal como le gustaba definirse a sí mismo.

En BREVIARIO DE PODREDUMBRE, encontramos al Cioran total y desnudo. Algunos hermeneutas de su pensamiento consideran el Breviario... como el libro màs “completo” y “coherente” del maestro del aforismo.

Ciertamente, el Breviario, -que inicialmente fue titulado “Ejercicios Negativos- es su obra màs densa y penetrante. En este libro encontramos al Cioran “filósofo” y por momentos inesperados al Cioran de EN LAS CIMAS DE LA DESESPERACIÓN, su primer libro escrito a los 21 años, en 1934.

Los capítulos iniciales del Breviario los titula de manera asombrosamente reveladora: “En el cementerio de las definiciones”, “Exégesis de la decadencia”, “Recursos de la autodestrucción”, “Apoteosis de lo vago”, “Idolatría de la desdicha”, etc. Todo està ahí en BREVIARIO DE PODREDUMBRE; desde el sentimiento de lo irreparable y de lo irremediable, la inquietud, la angustia, el sentimiento de la nada, el elogio del silencio, hasta las manías personales, sus insomnios, sus paseos nocturnos, su pereza, su pasión por la música, la obsesión del suicidio,”(10) hasta la santidad del burdel y la virtud del vicio. Lo abyecto y lo sagrado està, juntamente, reunido en este libro-dinamita. Breviario, revela un Cioran que subraya “los recursos líricos de la subjetividad” y sobre todo las virtudes sanguíneas de ésta ùltima; pues Cioran se inclina por aquellos pensamientos con olor a sangre y, en el extremo no muy lejano, a la virtual carroña de la carne.

Màs tarde, (1956) en La Tentación de Existir, volverá sobre sus obsesiones de siempre: “La fatiga de la civilización occidental, el destino histórico de los pueblos “extremos”, como España y Rusia, el significado del exilio para el escritor, la tarea de escribir, la pasión de lo negativo, la muerte de la novela, el designio de la mística, la condición del Judío, la soledad, la locura...”(11)

La Tentación... consagra el sarcasmo, la ironía, la voz serenamente desesperada, propia del estilo inconfundible de un Chamfort”. (12)

Incluso puede decirse que las reflexiones cianùricas condensadas en este libro dejan, después de su lectura, auténticos viciosos de Cioran, apasionamiento que su lectura explica y justifica.

En DESGARRADURA (1979) el escritor Continùa su incendiario propósito por la senda de la precisión impecable de la escritura. Este texto, cuya traducción màs fiel hubiese sido DESCUARTIZAMIENTO, aborda la inquietud por la Historia, el furor “ante la humillación de ser tan sòlo un hombre”. En este libro el lector encuentra al Cioran podrido de escepticismo, el mismo que mediante una posición rabiosamente antiescatològica sostiene:

“Renunciemos, pues, a las profecías, hipótesis frenéticas, impidamos que nos siga embaucando la imagen de un porvenir lejano e improbable, contentémonos con nuestras certidumbre, con nuestros abismos indudables”.(13)

Es la postura de un anti-filósofo, de un pensador desengañado al cual le saltan, de vez en cuando, arrebatos nihilistas.

En DESAGARRADURA, el lector encontrará al pensador relojero, al autèntico demoledor de ídolos, engaños y prejuicios milenarios: el incendiario de nuestras màs queridas ilusiones. Este libro està dirigido, ciertamente, a hacer pedazos la “prestigiosa” figura convencional del filósofo y en su lugar colocar al diletante, al sofista sardónico y burlesco que merodea la periferia del homo academicus y de súbito le hace ver a èste ùltimo que el Sistema puede dejarse intimidar. En DESGARRADURA, se promueve la ironía hasta el vicio, o mejor aùn hasta el asco. La ironía y el cinismo en este libro es, definitivamente, “la ley del mundo”.

Otro libro medular en todo el itinerario intelectual de Cioran, esencial para la comprensión de su concepción sobre el devenir de la humanidad es CONTRA LA HISTORIA. Este libro instaura la blasfemia como

“el único recurso de que disponemos para hacernos oír, el ùnico modo de golpear en las espaldas del Creador para que se dè vuelta y reconozca la obra de sus manos.”(14)

En CONTRA LA HISTORIA, està íntegramente ese desollado vivo, el pensador ahistòrico por excelencia, que proclama sin ningún rubor “el fin de la Historia”, la resimiaciòn de ese animal tarado y podrido en sus màs profundas raíces: el hombre. En este libro està el pensador que exhibe su condición maldita, su linaje de un Swift, su condición discipular de los antiguos (primeros) cínicos. En resumen, “Contra la...” nos revela al màs heterodoxo de los pensadores actuales, al màs brillante prosista del siglo XX, (al màs demodé tambièn).

Otro dulce “cianuro” lo constituye EL INCONVENIENTE DE HABER NACIDO. Porque, “el delito mayor del hombre es haber nacido”. (Calderón de la Barca. LA VIDA ES SUEÑO)

EL INCONVENIENTE..., es un lanzarse por los abismos de la alucinada lucidez de quien se toma en serio la nada elegante tarea de injuriar la vida. Este libro es la suma de innumerables y larguísimas noches de insomnio, de toda la náusea reunida en una, -como diría Savater- “filosofía de momentos únicos”.

EL INCONVENIENTE..., explora con asombroso acierto ...”los límites del escepticismo. Las consecuencias de la creación del mal, el politeísmo, la imposibilidad de la Historia, la condición del amor o del suicidio”. (15)

Este libro es una suerte de masaje venenoso. Segùn el embajador intelectual para el mundo de habla hispánica, Fernando Savater, es

...”el que remite a otros libros, el que no acaba en sí mismo, el que azuza las ganas de leer: asì va progresando poco a poco la cultura. Nada tan desesperante, pues, como los libros de Cioran: no pretenden descubrir ningún mediterráneo que no conociesen ya Buda o Pirròn, se presenta como una lectura perfectamente prescindible, nulamente informativa, subjetivista hasta la médula, totalmente inaprovechable desde el punto de vista pedagógico.” (16)


EL CONCEPTO DE HISTORIA EN E.M.CIORAN

Nos han vendido la baratija de que toda noción de sentido, teleología, ineluctabilidad movimiental, de explicabilidad en suma; està intrínsecamente ligada a la noción de Historia. En todo caso, lo cierto es que, desde nos relacionamos con cualquier Filosofía de la Historia todas nos dicen, hasta el cansancio, que la Historia tiene un futuro, que marcha al ralentí o aceleradamente hacia un objetivo.

“Terrible o liberador, lo cierto es que la Historia tiene un futuro: será la bomba purgativa?, la redención de las clases oprimidas?, la llegada de seres de otro planeta?, la conquista de lejanos soles?...”(17)

El sentido de agridulces teleologías es mirìadico y susceptible de nuestra consideración segùn estén nuestros estados de ánimo. Veamos un ejemplo màs ilustrativo:

“El militante revolucionario que pasa de la cárcel del antiguo régimen a dirigir la policía del nuevo, considera su caso vivo exponente de que el triunfo de la libertad y la justicia es inevitable.”(18)

O sea, que cualquier tropiezo nimio que tengamos en nuestra azarosa vida cotidiana es motivo suficiente para proporcionarle magnitud planetaria al devenir de la humanidad y a su correspondiente correlato de sentido. Las ciencias históricas se alimentan precisamente de esa cadena de acontecimientos, -grandiosos o insignificantes- que presuntamente le dan “sentido” a la Historia. Al respecto convendría citar una desafiante frase antihistoricista de Cioran:

“Hay màs honestidad y rigor en las ciencias ocultas que en las filosofías que dan un “sentido” a la Historia.” (19)

Por doquier emergen teorías científicas basadas en rigurosas proyecciones estadísticas y vaca-sagradas explicaciones económicas que pretenden erigir cosmovisiones ontolumìnicas o apocalípticas en función de insertar la tragicidad y el azar individual que caracteriza la deriva planetaria en axiomáticas e inexorables “leyes históricas” que supuestamente habràn de cumplirse por efecto de una nunca bien comprobada inevitabilidad.

Por otra parte, tal como anotábamos en otro capítulo, Cioran reconoce que la materia prima de que està hecha la Historia es indudablemente, el tiempo y los actos o el movimiento.

Respecto del primero, nos dice el escritor:

“Tras haber echado a perder la eternidad verdadera, el hombre ha caído en el tiempo, ha logrado, si no prosperar, por lo menos vivir; lo cierto es que se ha acostumbrado. El proceso de esta caída y de ese acomodo reciben el nombre de Historia.”(20)

Como sostiene Fernando Savater, en su polémica tesis doctoral:

“El problema fundamental que la Historia presenta es el de nuestra ubicación en el tiempo; las teorías de la Historia sòlo tratan de resolver ese punto concreto y su corolario inmediato: què hacer?.”(21)

El tiempo, en consecuencia, està ligado umbilicalmente a la comisión de actos, sean estos capitales o vulgares. Asì, conectando estas especulaciones con las divagaciones del Génesis, tenemos que

“el primer acto que Adán comete es, justamente el pecado que le expulsa de su gratuita bienaventuranza.”(22)

Porque, una vez que el hombre sufre la evicción del Paraíso

“...se dedicó a llenarlo, a construir en èl torres de Babel; una serie de movimientos y acciones que constituyen, a la vez, su salvación provisional y su perdición definitiva”.(23)

De tal modo, el hombre renuncia a la muchas veces milenaria sabia lección de vivir en íntima comunión con la naturaleza y se entrega, con demònico ardor, a la satisfacción del apetito de poder que recibe el nombre de Historia. Porque, què es si no una dislocación cuando alguien dice: “Prefiero tal régimen político, tal sistema a tal otro”. Serìa màs honesto decir:

...”Prefiero tal policía a tal otra. Pues la Historia, en efecto, se reduce a una clasificación de policías; porque de què trata el historiador si no de la concepción del gendarme que se ha hecho el hombre a través de los tiempos?”(24)

En el espíritu de la anterior afirmación se observa una aire ácrata, disidente y hasta escéptico con respecto a esa “carnicería en marcha del espíritu” llamada Historia. Pues, todos los regímenes nos perdona robar, asesinar, violar, cometer las màs espeluznantes fechorías, en fin; se es indulgente con nosotros, siempre que nos apeguemos al fruto del acto. Se nos permite –en palabras de Cioran- caer en el tiempo, pero se nos prohíbe caer del tiempo. O sea, salirnos de la Historia. Sin embargo

“Inminente o no, esta caída es posible, mejor dicho, inevitable. Cuando le toque al hombre, èste dejará de ser un animal histórico.”(25)

Al comienzo de este capítulo dijimos que la Academia nos habìa vendido la baratija de que la Historia tiene un sentido (o varios) Veamos què nos dice Cioran al respecto:

“Un genio maléfico preside los destinos de la Historia; es evidente que ésta no tiene objetivo, pero se halla marcada por una fatalidad que la suple y que le confiere al devenir una apariencia de necesidad. Esta fatalidad, y sòlo ella, es lo que permite hablar sin ridículo de una lógica de la Historia”.(26)

Iracundos ataques como èste son los anatemas que profiere Cioran contra la Filosofía de la Historia y, sobre todo, contra las concepciones escatológicas, “reaccionarias” o “revolucionarias” indistintamente. Es que para este propagandista de la abulia universal, la Historia no es otra cosa que una “cadena de acontecimientos interminables con sus idolatrías inherentes” (27). Y con relación a la conexión dual Hombre-Historia, dice del primero:

“Es su autor y su objeto, el agente y la vìctima. Hasta hoy ha creído dominarla, ahora sabe que se le va de las manos, que se desarrolla en lo insoluble y en lo intolerable.”(28)

La Historia es para Cioran ...”una epopeya demente cuyo desenlace no implica idea alguna de finalidad”(29)

Confieso no conocer una definición mejor de Historia. Pues, còmo asignarle un objetivo sensato y convincente a la misma?

Y con respecto al sentido histórico, que tanto preocupa a los historiadores, nos dice:

“Que la Historia no tenga sentido alguno, es algo que debería alegrarnos y, en todo caso, si se desea a toda costa que la Historia tenga un sentido, èste debe buscarse únicamente en la maldición que pesa sobre ella.” (30)

Obviamente, esa maldición de la cual nos habla Cioran es, sin duda, la idea de finalidad, es decir; el sentido teleológico que TODAS las filosofías de la Historia le atribuyen a la aventura humana.

Segùn la prodigiosa y lúcida mente balkànica de Mircea Elìade, rumano como Cioran, nos dice en su libro MITO Y REALIDAD: “Todos los movimientos milenaristas y escatológicos dan prueba de optimismo”. Reacciona frente al temor de la Historia con una fuerza que sòlo puede suscitar la extrema desesperación. ¿Y quién pone en duda que TODAS las filosofías de la Historia estàn impregnadas de un optimismo demencial? Allì estàn las ficciones mayúsculas del Progreso, el Desarrollo, la idea de Justicia, de Igualdad, que testimonian la tiranìa de la racionalidad logocèntrica que alimenta mitologías tecno-científicas que asfixian el pathos del homo luditas.

Retomando la relación Hombre-Historia, considero –aquì el yo es una toma de responsabilidad del discurso- que es pertinente hablar de una dialéctica de las dos “H”. Esta dialéctica es ilustrativa del carácter insoluble y epocal de la Historia y de su hacedor. Ya hemos dicho, en líneas anteriores, que la Historia no comporta idea alguna de finalidad. No obstante, el Hombre, -animal metafísico por excelencia- està prometèicamente involucrado en la ingenua empresa de un re-encuentro inexistente consigo mismo.

Frente a la avidez, mejor dicho, ante la obsesión de racionalizar lo por-venir, quebrando e incinerando todas las creencias, ha terminado por apartarse de una improbable rejuvenilizaciòn antropológica. Y, sin embargo, aùn asì, sìguense proponiendo fines al devenir de la humanidad; y ello porque, hasta ahora el virus del optimismo preside los signos del procursus històrico.

La sociedad està infectada de proclamas redentoras y TODAS maximizan la eficacia de la Historia como escenario para la salvación del Hombre. Sin embargo, Cioran nos alerta:

“La Historia es indefendible, reaccionemos contra ella con la inflexible abulia del Cínico; o si no, pensemos como todo el mundo, caminemos con la turba de los rebeldes, de los asesinos y de los creyentes.” (31)

En fin de cuentas, la inexorabilidad; esa deserción hacia delante es irrevocable, y tanto los que la elogian como los que la execran permanecen dentro de ella. Pues, la Historia es la risotada burlesca del espíritu en marcha hacia la atopìa.

El extranjero elogia el estancamiento, la virtudes de la abulia, las ventajas éticas de la decadencia. ¡Rechazar toda innovación!. Tal parece ser la divisa de este desilusionado, desertor de todas las causas, de todos los ejércitos. Sí, le produce vértigo la sed insaciable de titanismo de ese bípedo extraviado llamado Hombre. Le da asco los efluvios y efectos encandilantes que desprenden las luces del “progreso”.

La llegada del Hombre al umbral de la técnica fue la ocasión, -la ùltima quizás- de detener su huída loca hacia delante. “Pero tomó el camino contrario, sucumbió al encanto y a los atractivos del Progreso.”(32)

Y si hoy podemos respirar y soportar el cretinismo de esta època es gracias al eclipse del mito del “Progreso”. Es màs, deberíamos festejar y celebrar con alborozo inaudito el saber que la megalomanía de ese monstruo superdotado, germen funesto de la naturaleza que, por fin, logró lo que desde siempre necesitó: la bomba atómica; pues ésta ùltima ...”es el resultado no de la ciencia si no del destino del Hombre, es la coronación del Hombre.”(33)

Obviamente, la idea de una catástrofe ùnica, definitiva, es prerrogativa de la vulgaridad del cristianismo, de la chata y vulgar idea de la rectilinealidad de la Historia. Mientras que los habitantes de la Antigüedad, especialmente de la griega, tenían la ventaje, sobre cualquier otra visión de imaginar grandiosos y fulgurantes aniquilamientos periódicos gracias a su “visión circular del tiempo”, a la concepción del “eterno retorno”. En otros términos

“El politeísmo corresponde mejor a la diversidad de nuestras tendencias y de nuestros impulsos, a los que ofrece la posibilidad de ejercerse, de manifestarse, cada una de ellas libre de tender, segùn su naturaleza, hacia el dios que le conviene en ese momento.”(34) En tanto que el cristianismo, o màs generalmente el monoteísmo “comprime nuestra sensibilidad: nos ahonda estrujándonos; sistema de represiones que nos confiere una dimensión interior en detrimento de la expansión de nuestras fuerzas, constituye una barrera, detiene nuestro desarrollo, nos estropea.”(35)

“Hesìodo fuè el primero en elaborar una filosofía de la Historia. Tambièn fue èl quien lanzó la idea de la decadencia. ¡Cuánta luz proyectó sobre el porvenir històrico!. Consideró que la humanidad se encontraba en la edad de hierro, què habría dicho algunos siglos màs tarde?, què diría hoy?

Salvo en épocas obnubiladas por la frivolidad o la utopía, el Hombre siempre pensó que se encontraba al borde de lo peor. Sabiendo lo que sabía, merced a què milagro pudo variar, cesar en sus deseos y sus terrores?”

E.M.CIORAN.

CONTRA LA HISTORIA


ENTRE LO HISTÒRICO CONSTITUIDO Y LA HISTORICIDAD CONSTITUYENTE (Especulaciones sobre la utopía)

Segùn Cioran, meterse en la literatura utópica, consultar sus obras maestras, impregnarse de ellas, revolcarse en ellas, implica tener al mismo tiempo una capacidad para soportar la repugnancia de sus enseñanzas.

Al frecuentar cualquier proyecto utópico, nos dice el rumano,

...”desde el principio se distingue la papel (fecundo o funesto, poco importa) que juega en el origen de los acontecimientos, no la felicidad, si no la idea de felicidad, idea que explica por què, ya que la edad de hierro, es coextensiva de la Historia, cada època se dedica a divagar sobre la edad de oro.”(36)

Ello explica la ruina, el estancamiento total, la esclerosis de ciertas sociedades que no han sabido configurar una autentica fascinación de lo imposible, o màs específicamente su imposibilidad de abocarse hacia el no-lugar; pues ello es lo que traduce la palabra utopía.

Por otra parte, si la “sensatez, a la que nada fascina, recomienda la felicidad dada, existente, el Hombre la rechaza, y ese mero rechazo hace de èl un animal històrico, es decir; una aficionado de la felicidad imaginada.”(37)

De esto ùltimo se desprende que la historicidad constituida, esto es lo dado realmente existente y, consiguientemente, su preservación es producto de la sensatez y de un cierto culto a la realidad, de un apego a lo ya devenido. Mientras que, para ser fieles al tìtulo de este capítulo, lo històrico constituyente es producto de un desenfreno de nuestros deseos, de la expectativa de un “nuevo acontecimiento”, de una fiebre esencial.

El escritor habla asì respecto de esto ùltimo:

“Efectivamente, es la gran auxiliar del utopista, la materia sobre la cual trabaja, la substancia con que nutre sus pensamientos, la providencia de sus obsesiones.”(38) Es decir, sin la miseria, sin las carencias materiales, en suma sin la indigencia absoluta, no serìa siquiera imaginable ningún sistema utópico. Màs aùn, los miserables del planeta no sabríamos prescindir de ese teórico ilusionado, de ese obseso del futuro; en fin, de ese escatólogo, en los dos sentidos de la palabra. Sobre todo, porque no soportaríamos hipotecar lo insoportable sin la obsesión de la certeza de “una nueva tierra” . Quien tenga dudas es porque seguramente no ha degustado las mieles de la indigencia.

Mientras màs se revuelca uno en la miseria, màs nos abocamos a la empresa de reformar todo, tanto con el pensamiento como a través de la acciòn. O sea, mientras màs desprovistos està uno de todo, màs ganas nos da de gritar a todo pulmón la frase lapidaria de Cioran:

...”el aire es irritante: ¡que cambie! Y tambièn la piedra. Y el vegetal, y el hombre.” (40)

Tal pareciera ser la consigna de quien se aboca a las virtudes y prestigios de la utopía. Querer poseerlo todo es entregarse a la embriaguez que proporcionan los alcoholes de la ilusión, es decir, de la utopía. Recuérdese que son los indigentes, su delirio para decirlo con màs precisión, quienes entregados a los relentes de la utopía son la fuente de los acaecimientos llamados històricos; sin ellos, estamos seguros, jamás se hubiese concebido una utopía.

Es en razón de ellos, o mejor dicho, gracias a ellos que podemos pasearnos por las boberías contenidas en las utopías de un Tomàs Moro, Charles Fourier, Campanella o cualquier otro utopista de talla menor.

Veamos la opinión de Cioran respecto de los atractivos de la utopía:

“El delirio de los indigentes es generador de acontecimientos, fuente de Historia: una turba de enfebrecidos quieren otro mundo aquì abajo y para pronto. Son ellos los que inspiran las utopías, es a causa de ellos que se escriben. Pero recordemos que utopía significa ninguna parte.”(41)

Valdría la pena detenerse un poco a intentar conocer la procedencia de esas ciudades doradas, llenas hasta el vómito de una felicidad inabarcable; donde cada gesto de bondad parece un ataque de vértigo

Donde el mal es totalmente desconocido y los habitantes de esas inmensas prisiones estàn exentos de hastío. No dudamos en atribuirles un origen telúrico-històrico: son producto de la endemoniada pesadilla racionalista, de la idolatría de esa “prostituta universal” llamada ciencia, y de sus sucedáneos.

Por otra parte, el hombre no cesa de diseñar utopías, mundos perfectos; inclusive se lanza a sus insondables abismos con màs vehemencia que la imaginable en la confección de un Apocalipsis. Es màs, èste ùltimo no es tan peligroso como la utopía; pues las propiedades de la utopía son sobradamente conocidas: “Hace soñar, emborracha a los pueblos; engendrando en ellos falsas expectativas, exagera sus reacciones; encona sus antiguas llagas, los atormenta inútilmente conduciéndolos al delirio de la grandeza o al de la persecución; hace en fin, a las naciones amargas, vanas e insoportables (...) Otro tanto sucede con el hombre, ...”esa experiencia macabra, ese himno destruido, arrogante, incapaz de humillarse ante la densidad de su vacío; ese plagio de carne que se hace sentir a través de la Historia siempre renovada, el cuento del supuesto ascenso del género cristalizado en sapiens totalmente devaluado, el cual ha construido un pedestal de mentiras con la justificación del Progreso.” (42)

Habría que buscar, en consecuencia, la certeza de la utopía y de su hacedor en “el futuro manifiesto de la descomposición que busca la salida emergente en los huesos y la podredumbre.” (43)

Las reflexiones del escritor sobre la utopía son màs bien ejercicios de antiutopìas, son la màs viva herejía de un escéptico maldito al cual no le encandilan ni las utopías cristianas ni las utopías ateològicas. Con respecto a las primeras nos dice:

“El cristianismo vino a remover en el hombre su propensión a la esperanza y a la autoconmisceraciòn, a la violencia y al libertinaje (penitencia y desenfreno, remordimiento y lujuria, son dos caras de una misma moneda) y temor a la muerte”.(44)

Cioran siente asco por los destinos religiosos, no asì por aquellos espíritus impregnados de una cierta religiosidad sin religión, la espera mesiánica y la particular obsesión en su destino que se cumpliría segùn la profecía que postula una humanidad liberada de la justicia, de la violencia y de la alineación. Como contrapartida de ello, Cioran busca, si bien se le puede llamar asì, el consuelo en un remoto pasado inmemorial, refractario a los siglos y anterior al devenir. No obstante, sabiendo que el hombre fabrica con demasiada facilidad utopías que ocupan el lugar de sus continuas decepciones y sus fracasos constitutivos; pues el hombre es un animal atareado, febril por instinto, que no concibe el ocio –la santidad del ocio- no es capaz de aceptar el silencio, ni aùn después de la muerte.

El escritor se burla con brutal mordacidad de sus propias afirmaciones. Y si alguna vitalidad tiene su pensamiento, ella reside en el humor sarcástico, en la ironía (que algunos tomarán por pesimismo, amargura o llamarán, indistintamente, escepticismo o nihilismo)

Las reflexiones de este desengañado sobre el futuro de la humanidad estàn destinadas a desprestigiar las grandes mayúsculas, los sacrosantos conceptos que orlan la cultura dominante; su sarcasmo nos obliga a reconsiderar no sòlo nuestra manera de hablar si no, toda la estructura de nuestro pensamiento embotado por “clichés” y “slogans” académicos.


Cioran o la voluntad antiescatològica: (claves para una no-hermenéutica)

Como dice Savater en su ya citada polémica tesis doctoral que tantos avatares hubo de superar para ser discutida en la Universidad Complutense de Madrid:

“De todas las supersticiones que la creencia en la Historia alimenta, la màs notable es la de Progreso. Quizás debiéramos decir la superstición del futuro, porque la fe en el futuro (en cualquier futuro, añadimos nosotros) lo es tambièn en el progreso, es decir, que la idea del Progreso es nuestra forma de imaginar el futuro.”(45)

Al respecto es preciso recordar al lector que todas las filosofías de la Historia que ha inventado homo sapiens y todos los sugestivos y exquisitos sueños que ofreció la inmaculada razón “progresista” e “iluminista” dieciochesca y decimonónica consistente en la inminencia de una sociedad paradisíaca y feliz se ha tornado, a escala planetaria ya, en la màs horripilante pesadilla que jamás haya podido concebir ese animal tarado y orgulloso llamado “hombre”.

Cierto es que, por todas partes se respira un pestilente hedor a cadáver. Es imposible salir a la calle sin captar el inevitable forcejeo de la gangrena en los pliegues de todo rostro humano.

Todas las filosofías de la Historia hacen sus aparición procursivamente postulando una demoníaca necesidad de llevar a cabo la empresa històrico-ascensional que, presuntamente, debe desembocar en la “eyaculaciòn” –por parte de la humanidad- de paraísos telúricos donde el hombre ha de recobrar la identidad consigo mismo y con los demàs mortales. Empero, a la luz de los datos empíricos que nos circundan, el logos fundante de esa hipotética sociedad feliz y armónica ha devenido, en el curso de los últimos milenios, principio petrificado y apologético de la razón teórica y epistemológica monstruosa y totalitaria; esto es, incapaz de impugnar la creciente e irreversible tendencia a la identitarizaciòn de los sujetos reales empíricos. La captura y consiguiente integración del individuo en la intersticialidad de un logocentrismo universalizador y expropiador de las rebeldías individuales y las irreverencias creadoras del Uno, tal como concebía al individuo Max Stirner. Asì mismo es casi imposible negar el carácter redentor y salvacionista que todas las filosofías de la Historia le asignan a la misma bajo el pretexto de una supuesta “ley de la historia que debe cumplirse de manera inexorable”.

La idea de una lógica de la historia, léase del devenir, que se desplaza inexorablemente hacia la redención “definitiva” de la especie humana, pesa sobre el atlas de la humanidad como la màs perniciosa de las ficciones a tal punto que todo el mundo corre desesperado a la búsqueda de un paraíso inexistente. Tal paraíso es obra de unos maniáticos capaces de aniquilar a sus propios progenitores si fuera necesario con el propósito de erigir sus guillotinas y patíbulos e instaurarse ellos en el sillón privilegiado de la Historia, es decir, en el poder. Asì las cosas, mientras la Historia siga su curso màs o menos normal no nos queda otra opción que apostar por la catástrofe.

Por otra parte, buscar un atisbo teleologizante en las reflexiones teoréticas-especulativas que hace Cioran sobre la Historia es la empresa màs inútil que pueda abordarse respecto de un pensador completamente ahistòrico, o mejor aùn, antihistórico. Este pensador jamás postula ninguna necesidad histórica del devenir humano para construir una filosofía de la Historia. No se esfuerza, en ningún caso, por inscribir sus reflexiones en la cadena de acontecimientos, característica de la aventura humana, de los actos, en suma, de las alucinaciones de la fachenda humana. Veamos la opinión de este cátaro viviente sobre la esencia de eso que los historiadores denominan el proceso històrico:

“Para aprehender la esencia del proceso històrico, o màs bien su falta de esencia, es preciso rendirse a la evidencia de que todas las verdades que acarrea son verdades erróneas, porque atribuyen una naturaleza propia a lo que carece de ella, una sustancia a aquello que no puede poseerla.”(46)

Ello indica, entonces, que todos los “sentidos” que se le han asignado al proceso històrico en su conjunto son otras tantas falacias para justificar empresas y actos de todo tipo, desde las màs aparentemente inofensivas (obras de caridad, actos filantrópicos) hasta las màs abominables y nauseabundas proclamas y acciones de exterminio de todo cuanto vive.

Para desmontar la fe idolàtrica en la esencia del proceso històrico, Cioran se apoya en la clasificatoria que hace el budismo tardío, especialmente la escuela Madyamika, consistente en la teoría de la doble verdad que permite discernir entre verdad velada y verdad verdadera. El proceso històrico es la expresión correspondiente a la primera. Màs exactamente serìa, parafraseando al propio Cioran, el privilegio o la maldición del no-emancipado. Asì por ejemplo,

“La verdad verdadera, que asume todos los riesgos, incluso el de la negación de toda verdad y el de la idea misma de toda verdad, es prerrogativa del inactivo, de quien se coloca deliberadamente fuera del círculo de los actos.” (47)

En consecuencia, este tipo de verdad està reservada a quien sòlo se preocupa por la apropiación de lo insustancial, o la disposición de quien desea instalarse en la no-realidad. Es este sentido, la Historia, o màs concretamente la esencia de la misma, correspondería a una verdad de error, atributo del no-liberado. O en palabras de nuestro poeta-antifilòsofo:

“La Historia es: paraíso de sonámbulos, obnubilación en marcha. En el fondo, no carece por completo de esencia, puesto que es esencia de engaño, clave de todo cuanto ciega, de cuanto ayuda a vivir en el tiempo.”(48)

Sabemos perfectamente a què se refiere el escritor cuando habla de la “obnubilación en marcha”; es el desfile incesante de dogmas, ilusiones, ídolos y fetiches de que se nutre la pasión del acto o la fiebre por la Historia.

Ante la inevitabilidad de las pesadillas y las irrealidades de la Historia; de esa risotada en marcha como èl mismo la llama, el escritor proclama el SARVAKARMAFALATYAGA que traduce literalmente DESAPEGO DEL FRUTO DEL ACTO, ùnico requisito para vencer la ilusión de la Historia y alcanzar la conciencia del vacío, del abismo a su vez consciente de lo insondable del mismo. Y esa conciencia de la inutilidad del acto es lo que permite a Cioran afirmar que en la medida en que una civilización “vaya desprendiéndose de las ficciones que aseguraron su gloria irá avanzando considerablemente hacia el conocimiento, (...) hacia el desengaño, hacia el despertar generalizado; promoción fatal que la proyectará fuera de la Historia.”(49)

Aquì la ùnica interpretación posible es la semejanza (acto-arrogancia-poder) en abierta contradicción con la trilogía (lucidez-despertar-emancipación); no otra es la opción dilemática que atraviesa la preocupación esencial del hombre, “ese ser tan orgulloso de haber accedido a la posición vertical y tan temeroso de perderla, de volver a su apariencia primitiva y terminar su carrera como la habìa empezado: encorvado y velludo.” (50)

Puesto que no hay animal màs fachendoso que el hombre, y, sin embargo, no entendemos còmo a pesar de los avances y “progresos” hasta ahora alcanzados por èl no ha terminado “resimiàndose” de manera definitiva.

La solución del nudo problemático estaría entonces planteada en los siguientes términos: O el hombre opta por la lucidez, fruto del “desapego del acto” o se adscribe a la condición de espectadores consternados, a la declaración de la quiebra.

Por otra parte, en todas las filosofías de la Historia encontramos una especie de relación compulsiva entre Historia y sentido. Efectivamente, esta “correlación maquinal que se establece entre Historia y Sentido es el ejemplo perfecto de verdad errónea.”(51)

Ciertamente, la Historia posee un sentido, o si se quiere varios, pero no es menos cierto que “este sentido la incrimina, la niega constantemente, volviéndola picante y siniestra, lamentable y grandiosa; en una palabra, insoportablemente desmoralizadora. Quièn la tomaría en serio si no fuera el camino de la degradación?.” (52)

Es prácticamente imposible plantearse, consecuencialmente, el problema de la Historia sin plantearse el problema de su conclusión. La teología reflexiona sobre el acaecer telúrico con perspectiva al Juicio Final, de igual modo que el ansioso (o el profeta) pensando en un decorado, obviamente, menos fastuoso pero no menos importante. En todo caso, ambos estàn atrapados (encandilados) por el espejismo de un telos improbable y vano.

Constantemente tenemos el privilegio o el desagrado de asistir al final de nuestros semejantes. Y, sin embargo, nos està vedado desear el fin de la Historia tal como se lo deseamos a un vecino cualquiera. Empero, tanto aquella como èste estàn incursos en lo trágico. Se diría incluso que ambos existen en tanto portan el sello irrevocable de la tragedia. En este sentido se apunta esta reflexión de Cioran:

“Imposible captar, como pretenden algunos, que lo trágico sea patrimonio del individuos y no de la Historia; la contrario, lo trágico la somete y determina màs aùn que al propio héroe, pues precisamente es su desenlace lo que nos intriga.”(53)

O esta otra reflexión, màs lacónica pero no menos certera:

“Al igual que la tragedia, la Historia no resuelve nada porque no hay nada que resolver. Sòlo un desequilibrio piensa en el futuro.”(54)

Del mismo modo que nuestras posibilidades especulativas sòlo nos permiten explicar lo que sucede en la superficie de la Historia; sus abismos, sus vicisitudes internas, profundas, conservan un carácter enigmático e insoluble, siempre en constante acecho a nuestra conciencia. Es el cúmulo de contingencias que gobierna la Historia. De allì que, “sostener que el capricho, el azar, es decir, el individuo, no desempeña ningún papel en la Historia es una necedad.”(55)

Siguiendo el hilo de esta afirmación podemos sostener entonces que, asì como el azar desempeña un papel importantísimo en la Historia, el desorden tiene un carácter omnipresente a la vez que rige los eventos heurìsticos, nacimientales y morfogenèsicos tanto a nivel de los grandes relatos como en los màs mínimos intersticios de la zonas màs discreta o los ámbitos microscópicos del hecho social.


EXECRO ESTA HISTORIA QUE IDOLATRO

“Atribuir al proceso històrico una significación, incluso si se le hace surgir de una lógica inmanente al devenir, es admitir, màs o menos explícitamente, una forma de providencia. Bossuet, Hegel y Marx, por el hecho mismo de dar a los acontecimientos històricos un sentido, pertenecen a una misma familia, o por lo menos no difieren esencialmente entre si, ya que lo importante no es definir, determinar dicho sentido, si no recurrir a èl, postularlo; y ellos recurrieron a èl, lo postularon. Pasar de una concepción teológica o metafísica al materialismo històrico es simplemente cambiar de providencia.”

E.M.CIORAN.

“Ensayo sobre el pensamiento reaccionario.”


Ya lo dijimos pero hemos de subrayarlo: buscar una reflexión sistemática y rigurosa en torno a la filosofía de la Historia dentro del pensamiento fragmentario de Cioran es una empresa que sòlo un tarado mental estaría en disposición de acometer.

Quien pretenda abordar el problema del “sentido” de la Historia a la luz de la perspectiva filosófica de este cátaro de la estética verbal tendrá que deshacerse de toda la catedral de los sacrosantos, plácidos y milenarios conceptos optimistas que la civilización occidental ha heredado de la filosofía china, hindú o griega.

Indudablemente, Cioran es –tal como lo hemos acotado antes- un obseso del fragmento, de la sentencia breve. Un idólatra del anatema y del silogismo apocalíptico; de allì su asco y repugnancia intelectual por los tratados sistemáticos monumentales que pretenden, con la mayor inflexión teórica que se pueda imaginar, asignar a la Historia un estatuto teleológico capaz de expresarse por obra y gracia de una inexistente lógica inmanente a su vez determinada providencialmente. A ello le denominamos, vulgata idealista-metafísica.

No menos deleznable le parece al escritor la actitud redentora de todos los proyectos “revolucionarios” que presumen postular y encarnar el “sueño humano” de una salida paradisíaca y para siempre armónica y feliz a la Historia. El rumano apàtrida convierte en objeto de encarnizados e iracundos ataques las ideologías, doctrinas y sistemas que desde el hombre neandertal hasta el vanidoso y ramplón homo sapiens se ha forjado con el fin de justificar y posteriormente ejecutar los màs abominables actos invocando el desteñido prestigio de “esa prostituta universal llamada Historia.”

El mismo poeta de la degradación y la decadencia nos dice:

“Que la Historia tenga un sentido, es algo que debería alegrarnos. Nos atormentaríamos acaso por una solución feliz del porvenir, por una fiesta final en la que nuestros sudores y desastres corriesen con todos los gastos? (...) La visión de un desenlace paradisíaco supera, por su absurdo, las peores divagaciones de la esperanza.” (56)

No obstante, a los marxistas y a los utopistas habría que recordarles la añeja frase del propio barbudo de Trèveris:

“Quien quiera que realice un programa de sociedad futura es un reaccionario.”

Los utópicos son asunto de Cioran: “Quienes usan el lenguaje de la utopía me resultan màs extraños que un reptil prehistórico.” (57)

He aquì, dos sentencias aparentemente análogas. Sin embargo, la profecía marxista sigue sustentando su pertinencia y estatuto de legalidad a partir del descubrimiento y dominio de las presuntas “leyes de la Historia”, del conocimiento científico de la causa final del devenir, de la historicidad “fundante” en oposición a lo històrico-dado: catecismo para uso de imbèciles.

Habría que llevar el problema del “sentido” de la Historia hasta las màs extremas consecuencias; pues se trata de reinterrogarnos, ¿tiene la Historia algún sentido? Efectivamente, todas las filosofías que le asignan un sentido a la deriva humana se han esforzado por remediar la vida de todos. Todas las cosmovisiones historicistas aspiran redimir al hombre de su estado actual, “aspiran a ello hasta los mendigos, incluso los incurables: las aceras del mundo y los hospitales rebosan de reformadores. El ansia de llegar a ser fuente de sucesos actúa sobre cada uno como un desorden mental y una maldición elegida. La sociedad, (la Historia) es un infierno de salvadores.”(58)

En cuanto a nosotros, estamos hartos de tutores, ya no necesitamos intérpretes ni representantes; éstos últimos, mefíticos seres que invocan a los otros bajo el pretexto de una exangüe y anodina fe que sòlo opera para pronunciar de modo inflexible el “nosotros” como una simple especificidad de una tercera persona ajena a nuestras auténticas expectativas. Asì la falsa unidad del “nos-otros” olvida la diversidad, la otredad; en fin, el mismo carácter heteróclito de ese fantasma que unos y otros denominan Historia.

El procursus històrico es una interminable sucesión de triunfos y fracasos que se efectúa de acuerdo a una indeterminada ley heterónoma llamada “Destino”. De tal modo, creyentes y ateos estàn por igual ahítos de presente y ávidos de “futuro”. Los primeros justifican la inminencia de un porvenir mejor ya que, segùn ellos, inexorablemente la Historia ha de transitar el derrotero que conduzca hacia una finalidad, es decir, hacia la consumación de la Historia en aras de la redención definitiva del Hombre por obra de Dios. Mientras que los segundos al querer “dividir la Historia para desacreditar a Dios, sòlo han conseguido volver a Dios màs extraño y màs obsesionante.” (59)

No vacilamos en afirmar que tanto el discurso teológico de la Historia, como la metafísica ateològica de raigambre dogmática histórica son atributos de proyectos escatológicos que aspiran distribuir recetas de felicidad. Pero si la Historia està en estado de putrefacción, tal como lo evidencia Cioran, entonces las escatologías tambièn estàn destinadas a gangrenarse y ninguna proclama maximizadora de la liberación escapa a esta infernal lógica, “puesto que nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas, pasearemos como enfermos resignados, y hasta el final de la edades, la curiosidad por un desenlace previsto, espantoso y vano.”(60)


CONCLUSIÓN

“Una obra està concluida cuando no puede ser mejorada, aunque se la sepa insuficiente e incompleta. Se està tan exageradamente fatigado de ella que ya no se tiene el valor de añadirle ni una sola coma, aunque fuese indispensable.

Lo que decide el grado de acabado de una obra no es en absoluto ninguna exigencia de arte o de verdad, es la fatiga y màs aùn el asco.”(*)

(*) Cioran, E.M. “De la anécdota a lo insondable”. Nouvelle Revue Francaise. Septiembre de 1973.


Notas y referencias de pie de pàgina

(1) La Nación. “Con Cioran en Parìs.” Buenos Aires, Argentina. Domingo 17 de Noviembre de 1985. Entrevista realizada por Alina Diaconù.

(2) “Cambio 16”. Lucidez contra pasión. 14 de Noviembre de 1983. Nº 624, pàg 166.

(3) Idem. P.166

(4) Ibidem. P166

(5) EL NACIONAL. Papel Literario. Cioran: la burla y el estallido. Alejandro Garcìa Malpica. 1977

(6) EL NACIONAL. Papel Literario. E.M.Cioran: la lucidez es incompatible con la respiración. Luis Alberto Crespo. P 7

(7) Ob. Cit. P.166

(8) EL NACIONAL. Papel Literario. Ben Ami Fihman, citado por Pablo Antillano en: Cioran: memorias de un debate inexistente. 11 de Octubre de 1981, p.5

(9) Cioran, E.M. Breviario de Podredumbre. Editorial Taurus, Barcelona, España, 1977, p.7

(10) Cioran, E.M. La tentación de existir. Ediciones Taurus, Barcelona, España, 1984, p.209

(11) Ibidem. P.210

(12) Cioran, E.M. Desgarradura. Editorial Montesinos, España, 1979. p. 64

(13) Cioran, E.M. Contra la Historia. Editorial Tusquets, Barcelona, España, 1983, p.13

(14) Cioran, E.M. El inconveniente de haber nacido. Editorial Taurus, Madrid, España, 1980, p.151

(15) Savater, Fernando. Ensayo sobre Cioran. Editorial Taurus, Madrid, España, 1980, 150

(16) Ob. Cit. p.87

(17) Ob. Cit. p.88

(18) Ob. Cit. p.88

(19) Cioran, E.M. Silogismos de la Amargura. Monte Àvila Editores, Caracas-Venezuela, 1984, p.99

(20) Cioran, E.M. La caìda en el tiempo. Monte Àvila Editores, Caracas-Venezuela, 1985, p.154

(21) Ibidem. P.88-89

(22) Cioran, E.M. Contra la Historia. Editorial Tusquets, Barcelona-España, 1983, p.7

(23) Cioran, E.M. Silogismos de la Amargura. Monte Àvila Editores, Caracas-Venezuela, 1984, p.94

(24) Savater, Fernando. Ob. Cit. p.90

(25) Cioran, E.M. Desgarradura. Editorial Montesinos, España, 1979, p.45

(26) Ibidem. p.44

(27) Idem. p.45

(28) Ibidem. p.45

(29) Idem. p.52

(30) Cioran, E.M. Silogismos de la Amargura. Monte Àvila Editores, Caracas-Venezuela, 1984, p.100

(31) Cioran, E.M. Fascinación de la ceniza. “Vuelta”, México, Octubre de 1987, Nº 131, p.10

(32) La Nación. Con Cioran en Parìs. Buenos Aires-Argentina, Domingo 17 de Noviembre de 1985.

(33) Cioran, E.M. El aciago Demiurgo. Editorial Taurus, España, 1979, p.29

(34) Idem. p.30

(35) Cioran, E.M. Mecanismo de la utopía. “Vuelta”, México 1991

(36) Ibidem. p.9

(37) Ob. Cit. p.9

(38) Idem. p.9

(39) Ibidem. p.9

(40) Idem. p.9

(41) EL NACIONAL. Papel Literario. Cioran: la burla y el estallido. 1977. p.14

(42) Ibidem. p.14

(43) Cioran, E.M. Contra la Historia. Editorial Tusquets, Barcelona, España, 1983, p.68

(44) Savater, Fernando. Ob. Cit. p.95

(45) Cioran, E.M. Desgarradura. Editorial Montesinos, 1979, p.8

(46) Ob. Cit. p.8

(47) Cioran, E.M. Ob. Cit. p.9

(48) Ibidem. p.15-16

(49) Idem. p.46

(50) Ibidem. p.16

(51) Idem. p. 16

(52) Ibidem. p.17

(53) Idem. p. 17

(54) Ob. Cit. p.18

(55) El Universal. A propósito de E.M. Cioran. Rafael Rattia. Domingo 1 de Noviembre de 1987, p.4-6

(56) Cioran, E.M. Silogismos de la Amargura. Monte Àvila Editores, Caracas-Venezuela, 1984, p.101

(57) Cioran, E.M. Breviario de Podredumbre. Editorial Tusquets, Madrid, 1977, p.21

(58) Idem. p.61

(59) Ibidem. p.193

(60) Cioran, E.M. De la anécdota a lo insondable. Nouvelle Revue Francaise, Septiembre de 1973, Parìs-France.


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¿Revolución Conservadora en Rumania?

El sintagma "Revolución Conservadora", que después de la segunda guerra mundial Armin Mohler hizo célebre, nace en el siglo pasado; pero fue el literato Hugo von Hoffmanstahl, en 1927, quien iba a darle un contenido programático: en un discurso titulado "La literatura como espacio espiritual de la nación", von Hoffmanstahl identificaba, como factores fundamentales de la Revolución Conservadora, la búsqueda de la totalidad y de la unidad como alternativa a la división y a la escisión.

Mientras que el concepto de Revolución Conservadora asume un significado político, resulta claro que sus principios se contraponen de manera radical a los que han triunfado con la Revolución Francesa. Podemos decir que pertenecen a la Revolución Conservadora aquellos que combaten los presupuestos del siglo del progreso sin querer restaurar, sin embargo, ningún Ancien Régime. La Revolución Conservadora, por tanto, designa un proceso político que, como afirma el mismo Armin Mohler, no se limita al mundo austro-alemán sino que abarca a toda Europa.

Por nuestra parte, de hecho, Marcello Veneziani ha podido buscar también los caracteres principales de la Revolución Conservadora, y ha creído poder resumir las características en estos términos: "sentido de la modernidad, recreación de la tradición, rechazo de la concepción lineal y progresista de la historia, antiigualitarismo, vitalismo y organicismo, primacía de lo político y de lo comunitario, movilización "total" de las masas, la reflexión sobre la técnica, elogio futurista del acero, visión estética y lírica de la vida".

Yo soy de los que creen que el concepto Revolución Conservadora puede servir, en cierta medida, para encuadrar e interpretar también el fenómeno del Movimiento Legionario rumano. Podremos extraer la confirmación de una breve reseña de las posiciones de algunos intelectuales rumanos que militaron en el Movimiento Legionario o, de alguna manera, estuvieron cerca de este, contribuyendo de todos modos a definir su identidad doctrinal y programática.

El mismo Corneliu Codreanu, en su libro Pentru Legionari, inserta el Movimiento Legionario dentro de un cauce cultural y político más amplio, que se manifiesta en Rumania ya entorno a la mitad del siglo XIX. Entre quienes Codreanu cita como precursores del Movimiento Legionario, se encuentran algunos de los nombres más ilustres de la literatura rumana; ya en este hecho encontramos una de las características principales de la Revolución Conservadora, ya que literatura, espiritualidad y nación son coordenadas fundamentales de toda la nebulosa de la revolución conservadora investigada por Armin Mohler.

Pues bien, Codreanu cita entre los antepasados espirituales del Movimiento legionario al más grande de los poetas rumanos, Mihai Eminescu (1850-1889). Eminescu, que en Italia es conocido más o menos como una especie de Giacomo Leopardi rumano, fue en realidad un denodado militante nacionalista, que luchó con todas sus fuerzas contra la explotación usurera del campesinado rumano y contra la alineación cosmopolita de las clases dirigentes. No por azar el difunto rabino de Bucarest, Moses Rosen, en la época de Ceaucescu trató en vano de impedir la publicación de los artículos de polémica política del poeta nacional rumano, declarando textualmente, con soberano desprecio del ridículo y suscitando una protesta coral, que Eminescu debe ser enumerado entre los responsables de Auschwitz.

Se puede decir, de todos modos, que la intelectualidad rumana en general se ha situado conscientemente y de forma declarada en la estela de Eminescu. No sólo entre las dos guerras, sino, diríamos, hasta 1989, el problema principal de los rumanos ha consistido en definir su especificidad nacional y en individuar la modalidad más idónea para tutelarla y expresarla sobre todos los planos , de modo que los proyectos culturales, políticos, sociales y económicos elaborados por la intelectualidad rumana en un siglo y medio han tenido casi siempre como razón de ser la defensa y la manifestación de la esencia nacional.

En el periodo comprendido entre las dos guerras mundiales, en particular, en Rumania las distintas corrientes de pensamiento se diferencian exclusivamente en lo referente a los medios que hay que adoptar para conformar la vida del país a su identidad nacional, mientras tal finalidad se da por descontado y es compartida por todos - con la obvia excepción de la exigua inteligencia mundialista, la cual, por otra parte, representa en la época un cuerpo extraño respecto a la realidad nacional, también por razones de pertenencia étnica.

Tenemos entonces, en primer lugar, un nacionalismo tradicionalista y ruralista, antioccidental y antimoderno, que deriva de la reacción antiliberal de Titu Liviu Maiorescu (1840-1917) y llega en parte, con Nichifor Crainic (1889 – 1971), a posiciones "etnocráticas" fuertemente impregnadas de espiritualidad ortodoxa.

Tenemos después un nacionalismo populista (del cual es portavoz la revista "Viata Romanesca") que, reafirmando también la prioridad del interés nacional y comunitario respecto a los de clase y confirmando la importancia fundamental de los valores étnicos y campesinos, sin embargo se declara favorable a probar el camino de la democracia parlamentaria.

Hay, al fin, un nacionalismo dinámico que, mediante su más ilustre exponente, el crítico literario Eugen Lovinescu (1881-1943), preconiza la actualización de la potencialidad nacional y el nacimiento de un "estilo rumano" a través de la "sincronía" política y económica de Rumania con el resto de Europa.

Otra dirección, finalmente, la más interesante para nosotros, se relaciona con la variante nacionalista representada por la considerada "nueva generación" o "joven generación". Es esta corriente, ampliamente solidaria con el Movimiento Legionario, la que, bajo diversas consideraciones, según me parece se inscribe con pleno derecho en el más vasto contexto de la "revolución conservadora" europea. El guía espiritual carismático e indiscutido de la "nueva generación", el filósofo y teólogo ortodoxo Nae Ionescu, y sus discípulos ( Mircea Eliade, Emil Cioran y Constantin Noica son sólo los más célebres) intentan realizar una síntesis armónica entre un nacionalismo libre de las tendencias reaccionarias y una versión de la modernidad que prescinda del liberalismo y de la democracia.

Trataremos, por tanto, de enfocar las características de esta "joven generación" de entreguerras a través de la presentación sintética de sus exponentes de mayor relieve, exponentes que tuvieron una estrecha relación con el Movimiento Legionario y que en distinta medida serán considerados igualmente como portavoces del Movimiento Legionario mismo y que de cualquier manera han contribuido a definir la identidad doctrinal del Movimiento Legionario.


NAE IONESCU

El maestro de la joven generación, Nae Ionescu ( 1890-1940), enseñó lógica y metafísica en la Facultad de Letras de Bucarest. Decididamente revolucionario porque quebrantaba el monopolio idealista y neoidealista, la enseñanza del profesor Nae Ionescu se situaba en la estela de la mejor línea cultural rumana, tanto que su alumno más famoso, Mircea Eliade, pudo indicar en él el sucesor directo del gran Nicolae Iorga.

Teólogo, defensor de un cristianismo marcadamente teocéntrico, Nae Ionescu despreciaba como "desviación occidental" el cristianismo humanístico y moralista que se había difundido en los ambientes ortodoxos de la Capital, hasta tal punto que no se ahorró críticas a nada menos que al Patriarca Miron (quien en 1938 será cómplice de la oligarquía en el asesinato de Corneliu Codreanu). Nae Ionescu, consideraba, cito a Mircea Eliade, que "la mentalidad secularizada, laicizante y protestante" difundida en los ambientes del Patriarcado "constituye una intrusión de la concepción del mundo moderno en el seno de la vida espiritual de la Iglesia".

El vehículo más eficaz de la acción instructiva que Nae Ionescu lleva a cabo fuera del ambiente universitario fue el periódico "Cuvântul". Este diario, del cual el filósofo fue el principal animador, se convirtió en una especie de órgano oficioso de la corte real en 1930, cuando el mismo Nae Ionescu estuvo a un paso de convertirse en consejero del rey. Pero, sobre todo, a causa de la hostilidad alimentada en su contra por parte de la amante de Carol II, Elena Lupescu (que era una especie de terminal de los círculos financieros y cosmopolitas en los ambientes de la corte) la influencia ejercida por el profesor en el Palacio real disminuyó de manera considerable.

La ruptura final entre Nae Ionescu y el Palacio tuvo lugar en 1933. A la vuelta de un viaje por el Reich, donde había sido positivamente impresionado por la revolución nacionalsocialista, Nae Ionescu comenzó a auspiciar una solución análoga también para Rumania, acentuando día tras día su oposición con respecto a la política del rey y la oligarquía que la inspiraba.

En el momento de la campaña electoral, cuando la acción del gobierno liberal se concretó en una precisa y verdadera persecución terrorista formada por arrestos arbitrarios, torturas y todo tipo de violencia y culminó en el decreto de disolución del "Grupo C. Z. Codreanu" y en el arresto de once mil legionarios, Nae Ionescu pone la propia cabecera del periódico "Cuvântul", a disposición del Movimiento Legionario, que había sido privado de sus pocos órganos de prensa.

Bien pronto, sin embargo, también "Cuvântul" fue forzado a suspender las publicaciones, mientras el profesor Nae Ionescu es arrestado y encerrado en la cárcel de Jilava. Liberado después de las elecciones, Nae Ionescu se acercó cada vez más al Movimiento Legionario. Hacia éste se mostraba predispuesto por su orientación, que su alumno Mircea Vulcanescu ha tratado de caracterizar poniendo, por encima de todo, de relieve la fundamental irreductibilidad de Nae Ionescu al liberalismo: "Atento a las transformaciones insensibles de los trastornos del mundo, antiliberal porque le parecía que la función esencial de los liberales (...) consistía en violentar el curso natural del desarrollo de la nación, Nae Ionescu estaba a la espera de que alguien lograra dar una respuesta a su expectativa de una revolución, una revolución que no debía ser otra cosa que la manifestación de la realidad rumana de siempre".

Por otra parte, el teólogo ortodoxo Nae Ionescu basaba en un pasaje de las Sagradas Escrituras la certeza de que "cuando el rey es un inepto, Dios suscita en el seno del pueblo un Capitán". Así había sucedido en el pasado, en la historia rumana, con Miguel el Valiente, con Tudor Vladimirescu, con Avram Iancu. Así sucedía aquellos mismos años con Corneliu Codreanu.

Escribe todavía Mircea Vulcanescu: "Su posición abiertamente antidemocrática (...) hacía de él un hombre de izquierda en la política social y un hombre de extrema derecha en la técnica política".

Sin embargo, si Mircea Vulcanescu atribuye a su maestro la pertenencia simultánea a la derecha política y a la izquierda social, en el intento de definir la posición en relación con la topografía política de origen parlamentario, Nae Ionescu, a su vez, refuta de manera formal y precisa tales categorías, por cuanto inadecuadas, insuficientes y que no responden al carácter multiforme de la realidad: "Yo trato de pensar sobre la realidad política , para delimitar problemas y encontrar soluciones de gobierno. ¿Son de derecha o de izquierda? No lo sé exactamente. Por esto, ahorradme preguntas de este género. No por otra cosa más que porque no tienen ningún sentido".

Conceptos análogos eran expresados contemporáneamente por Vasile Marin, que en el otoño de 1933 había entrado en la redacción de "Cuvântul". Según Marin, la definición del Movimiento Legionario como movimiento "de derecha" distorsiona la realidad, porque trata de "presentar la acción legionaria como un movimiento reaccionario". En su lugar, escribe Marin, "como el fascismo y el nacionalsocialismo , así también el Movimiento Legionario lucha por la creación del estado totalitario (...) La concepción totalitaria de la reforma del Estado nos impide otorgar importancia alguna a estas nociones (es decir, a las nociones de "derecha" y de "izquierda", n.d.r.), carentes para nosotros de significado. (....) no podemos ser de derechas ni de izquierdas, por la buena razón de que nuestro movimiento abarca todo cuanto es el plano de la vida nacional (...) Cuando la misma revolución rusa se nacionaliza intensamente (...) y la fascista se socializa siempre de manera más profunda, ¿qué sentido tienen ya las etiquetas caídas en desuso de "derecha" y de "izquierda", para que se las aplique todavía a las acciones y a los regímenes políticos? Un sentido sólo: ¡la distracción!

Volviendo a Nae Ionescu, su ingreso en el mundo legionario supuso la asunción de un verdadero y preciso empeño militante, que se traduce en una serie de conferencias en todo el territorio de Rumania. Los resultados fueron inmediatos, ya que el Movimiento Legionario incrementó considerablemente su propio séquito.

Así el destino personal de Nae Ionescu se ligó al del Movimiento Legionario. En la noche entre el 16 y el 17 de Abril de 1938, el profesor fue arrestado junto con los dirigentes legionarios y los militantes de vanguardia del movimiento y fueron internados en el presidio de Miercurea Ciuc, en Transilvania.

Privado de libertad, enfermo y sufriente por una grave disfunción cardiaca, golpeado en su actividad profesional con la anulación de su puesto universitario, el profesor Nae Ionescu fue, en el campo de concentración, un modelo viviente de dignidad y de fuerza de ánimo. Además, gracias a él, el presidio se convirtió en una especie de "universidad legionaria". Dio una serie de conferencias para los compañeros de prisión, cuyos argumentos iban de la metafísica al "fenómeno legionario".

En tal actividad el profesor fue imitado por su asistente Mircea Eliade, también él internado en el campo, que habló sobre la lucha de liberación de la India contra el colonialismo británico.

Puesto en aislamiento, Nae Ionescu escribe, utilizando un rollo de papel higiénico, un ensayo sobre Maquiavelo. En la peregrinación intelectual de Maquiavelo en busca de un Príncipe, Nae Ionescu ve una tentativa análoga a la suya. Él, de hecho, después de haber dirigido sus expectativas primero hacia Carol II y más tarde hacia Iuliu Maniu, considera finalmente que ha encontrado en el Capitán del Movimiento legionario el hombre del destino rumano.

Después de una serie de excarcelaciones y de arrestos sucesivos, el 15 de Marzo de 1940 Nae Ionescu muere en circunstancias que todavía no han sido aclaradas. Se dice que fue envenenado.

Mircea Eliade, que dio el discurso fúnebre y estuvo entre quienes llevaron sobre sus hombros el féretro, dice que el profesor quería ser enterrado con la foto de Codreanu que siempre llevaba con él. Pero la foto fue secuestrada por la fiscalía.

El pensamiento de Nae Ionescu, sobre todo después de su adhesión al Movimiento Legionario, se encuadra perfectamente en el más vasto movimiento de la Revolución Conservadora europea. Si sobre el plano religioso, como hemos visto, él contrapone al modernismo la tradición (predania) como crecimiento organizado en el interior de la comunidad espiritual ortodoxa, sobre el plano filosófico él combate el racionalismo occidental, el individualismo, el positivismo, el cientificismo, adhiriéndose a una Lebensphilosophie interpretada en sentido cristiano. Sobre el plano político, rechaza la concepción contractualista en nombre de una concepción orgánica y se convierte en sustentador de una "tercera vía" nacional-sindicalista más allá del colectivismo marxista y del capitalismo burgués.


MIRCEA ELIADE

Hemos visto que Nae Ionescu se acercó al Movimiento Legionario en el curso de 1933. A ese mismo año se remonta lo que los intelectuales legionarios saludaron como "la conversión de Mircea Eliade al rumanismo". En un artículo de redacción aparecido en el periódico "Axa" se podía leer de hecho: "Parece que Mircea Eliade, escritor de talento, ensayista famoso y personalidad cultural digna de admiración, esté dando unos pasos decisivos en una dirección estimada por nosotros y distinta de la que había llevado: hasta ahora su carrera de periodista ha tenido desarrollos inesperados y virajes pintorescos. Mircea Eliade ha jugado con ideas y tomas de posición , ha acumulado experiencia, ha dado la vuelta al mundo, ha sido brillante siempre y en todos los lugares, pero (...) ha rechazado enraizarse definitivamente en la realidad rumana. Hace algún tiempo, no obstante, Mircea Eliade ha comenzado a cambiar. Y, sea dicho sin ofensa alguna, después de haber alcanzado la madurez ha comenzado a ser serio (...) Mircea Eliade comienza a ver la realidad rumana, a integrarse en ésta, a subordinarse a ésta".

Efectivamente en 1933 Eliade es protagonista de algunas intervenciones que expresan un empeño político nacionalista. Escribe un artículo sobre la "mentalidad masónica" en el cual, individuando como característica de tal mentalidad el empleo de esquemas simplistas y de criterios abstractos, cree que puede localizar en el marxismo mismo ("combinación de abstracción y tosquedad") una marca masónica. Desarrolla después algunas consideraciones sobre el "renacimiento religioso" que, en tanto carente de referencias políticas, no puede no impresionar favorablemente a los secuaces del Movimiento Legionario. Finalmente, se reclama en los valores de la realidad nacionalpopular y declara que se vincula a aquella línea de pensamiento que parte de Eminescu y, a través de Iorga, Pârvan y Nichifor Crainic, llega hasta Nae Ionescu.

En 1934 Eliade se propone defender al nacionalismo de las acusaciones que son dirigidas a este por la inteligencia democrática. En particular, Eliade rechaza la acusación de antisemitismo y confirma , contra las acusaciones de intolerancia religiosa y de racismo, que la cuestión hebrea es una cuestión política, social y económica.

" Estoy indignado -escribe- al ver veintiséis consejeros extranjeros en la ciudad de Sighetul Marmatiei (frente a siete rumanos), no porque sea un chovinista o un antisemita, sino porque un sentido de justicia social, aunque sea débil, está vivo en mi corazón".

Es interesante observar que, percibiendo en tales términos la cuestión hebrea, Eliade cita a los mismos autores (Eminescu obviamente en primer lugar, después Vasile Conta, Bogdan Hasdeu y otros) que son evocados por Corneliu Codreanu en su libro Pentru Legionari como precursores de la posición legionaria con respecto a la cuestión hebrea.

En cuanto a Corneliu Codreanu, Eliade ve en él al heredero de los grandes exponentes del nacionalismo: "Sólo Balcescu y Heliade-Radulescu hablaban así", escribe Eliade cuando Codreanu proclama la necesidad de reconciliar a Rumania con Dios.

En verdad, lo que atrae decididamente a Eliade hacia el Movimiento Legionario es precisamente esa síntesis de nacionalismo y de espiritualidad que constituyen su característica peculiar. En diciembre de 1935 Eliade escribe, aludiendo a Codreanu: "Un jefe político de la juventud ha dicho que la finalidad de su misión es "reconciliar a Rumania con Dios". Esta es una fórmula mesiánica (...) porque una "reconciliación de Rumania con Dios" significa, en primer lugar, una revolución de los valores, una primacía neta de la espiritualidad, una invitación a la creatividad y a la vida espiritual".

Pero quizás, entre todos los artículos escritos por Eliade en los años treinta, estará bien citar aquel que en los años setenta será utilizado, con los oportunos añadidos y manipulaciones, con la finalidad de impedir la asignación del Premio Nobel al gran historiador de las religiones.

Aquel artículo, escrito en un momento en que Eliade era candidato a la Cámara en las listas electorales del partido legionario Totul pentru Tara, constituía la respuesta a la pregunta ¿Porqué creo en la victoria del Movimiento Legionario? y aparecía en la revista legionaria "Buna Vestire". " Nunca antes de este momento -escribía entonces Eliade- un pueblo entero ha experimentado una revolución con todo su ser, (...) nunca antes de este momento un pueblo entero ha elegido el ascetismo como ideal propio de vida y la muerte como propia esposa(...) Creo en el destino del pueblo rumano. Esto es por lo que creo en la victoria del Movimiento Legionario. Una nación que ha demostrado enormes poderes creativos no puede naufragar en la periferia de la historia en una democracia balcanizada, en una catástrofe civil (...) Creo en el destino de nuestra nación. Creo en la revolución cristiana del hombre nuevo. Creo en la libertad, en la personalidad y en el amor. Por esto creo en la victoria del Movimiento Legionario".

Pero todavía más interesante, para mostrar qué contribución había dado Mircea Eliade a la definición de la identidad del Movimiento Legionario, son estas otras consideraciones, contenidas en el mismo artículo: "Hoy el mundo entero se encuentra bajo el signo de la revolución; pero mientras otros pueblos viven esta revolución en el nombre de la lucha de clases y de la primacía económica (comunismo) o del Estado (fascismo) o de la raza (hitlerismo), el Movimiento Legionario ha nacido bajo el signo del arcángel Miguel y vencerá por la gracia divina".

Esta caracterización de las revoluciones del novecientos se repite en las página en que Julius Evola ha recordado su encuentro con Codreanu, encuentro en el que estuvo presente el mismo Mircea Eliade. Estando con Evola, el Capitán le habría dicho: "En todo ser vivo pueden distinguirse tres aspectos (...) el del cuerpo como forma, el de las fuerzas vitales, el espiritual. Análogamente, (...) en el Fascismo se pone de relieve el aspecto "forma", en el sentido de potencia formadora, plasmadora de Estado y de civilización, según la gran herencia romana. En el Nacionalsocialismo lo que más destaca es el elemento biológico, el mito de la sangre y de la raza, que es la correspondencia del elemento "vital" de todo ser. La Guardia de Hierro querría, a su vez, dar sus pasos desde el aspecto puramente espiritual, religioso, y a partir de ahí proceder con su obra".

Hemos visto como una de las características principales de la revolución conservadora entendida como fenómeno europeo es el rechazo de la concepción lineal y progresista de la historia. En otras palabras, la concepción cíclica de la historia es fundamental para todas las culturas revolucionario-conservadoras.

Y bien, hablando de aquellos pensadores que, como Nietzsche, Spengler, Guenon o Evola, han vuelto a proponer en la Europa contemporánea una concepción cíclica del tiempo y de la historia y han contribuido por tanto de manera distinta a la formación de la orientación revolucionario-conservadora, no podemos ciertamente pasar por alto a Mircea Eliade, quien no sólo ha examinado, en una óptica de historiador de las religiones, la concepción del tiempo típica del las sociedades "arcaicas", sino que también ha intentado, sobre la base de los datos obtenidos de sus investigaciones de estudioso, trazar las líneas esenciales de una filosofía de la historia antitética a las doctrinas producidas por el optimismo decimonónico.


EMIL CIORAN

El otro gran exponente de la "joven generación" rumana de entreguerras que junto a Mircea Eliade ha conquistado una fama mundial, Emil Cioran, fue también alumno de Nae Ionescu.

Ahora, el lenguaje de Nae Ionescu está bien presente en el único libro de Cioran que tenía un contenido propiamente político, Schimbarea la fata a României (La Transfiguración de Rumania), de 1937: una especie de "discurso a la nación rumana", cuyo tema central, la repulsa del sistema democrático, une a Cioran con Codreanu.

Para el Capitán de la Guardia de Hierro se trataba de "poner fin a la existencia del Estado democrático basado en la ideología de la revolución francesa" (Il capo de Cuib, p. 100) y de "eliminar las discusiones -estériles y costosas- del parlamentarismo democrático, de las cuales no surge ninguna luz y de las que, sobre todo, no puede salir la decisión heroica de afrontar el peligro en estas horas difíciles".

Por su parte, Cioran, no oculta su propia admiración por los ordenamientos políticos que en el periodo de entreguerras representaban diferentes alternativas a la democracia parlamentaria: el fascismo italiano, el nacionalsocialismo alemán, el bolchevismo soviético.

Me limito a algunas citas sacadas de artículos escritos por Cioran entre 1930 y 1936 y del libro Schimbarea la fata a României:

Sobre Mussolini y el fascismo italiano: "con el fascismo, Italia se ha propuesto convertirse en una gran potencia. Resultado: ha logrado interesar seriamente al mundo... sin el fascismo, Italia habría sido un país fracasado... el gran mérito de Mussolini es haber inventado para Italia la fuerza... el fascismo es un trauma, sin el cual Italia es un compromiso comparable a la Rumania actual" ("Vremea", 31 de mayo de 1936).

Sobre Hitler y el nacionalsocialismo: "Si hay algo que me gusta en el hitlerismo, es la cultura de lo irracional, la exaltación de la vitalidad en cuanto tal, la expansión viril de la fuerza" ("Vremea", 18 de diciembre de 1933).Y todavía: "En el mundo de hoy no existe un hombre político que me inspire una simpatía y una admiración mayor que Hitler. Hay algo de irresistible en el destino de este hombre, por lo cual todo acto de la vida adquiere significado a través de la participación simbólica en el destino histórico de una nación... La mística del Führer en Alemania está plenamente justificada..." ("Vremea", 15 de julio de 1934).

Con respecto al bolchevismo y a la Unión Soviética, Cioran escribía: "Rumania tiene mucho que aprender de Rusia: tengo la impresión de que, si no me hubiese ocupado al menos un poco de la revolución rusa y del nihilismo ruso del siglo pasado, habría caído presa de todas las desgracias de un nacionalismo inspirado por Daudet y Maurras". Y proseguía: "El hitlerismo me parece un movimiento serio por haber sabido asociar directamente a la consciencia de la misión histórica de una nación los problemas inherentes a la justicia social. En cuanto al bolchevismo, si es cierto que representa una barbarie única en el mundo, sin embargo esto es, por vía de la afirmación absoluta de la justicia social, un triunfo ético único. No se puede hacer una revolución nacional de gran calado sobre las base de las desigualdades sociales".

Todavía en 1957, dirigiéndose a Constantin Noica, un intelectual de su generación que se quedó en Rumania, Cioran recordará la época en que las "supersticiones de la democracia" nos repugnaban a ambos y volverá a evocar en estos términos el propio juicio de condena del parlamentarismo: "Vergüenza de la Especie, símbolo de una humanidad exangüe, sin pasiones ni convicciones, incapaz para el Absoluto, privada de porvenir, limitada bajo todos los aspectos" (Historia y Utopía p.13) y así sucesivamente. Por tanto, proseguirá, "los sistemas que lo querían eliminar (al parlamentarismo democrático, N.d.R.) para sustituirlo me parecían bellos sin excepción, en armonía con el movimiento de la Vida, mi Divinidad de entonces".

Las páginas de Schimbarea la fata a României dedicadas a la cuestión hebrea también repiten sustancialmente las posiciones legionarias. Traduzco algunos pasajes, advirtiendo que Cioran mismo los suprimió en la edición de 1990.

"La invasión judía en los últimos años del devenir rumano ha hecho del antisemitismo la característica esencial de nuestro nacionalismo. Ininteligible en otro lugar, por nuestra parte este hecho encuentra su legitimidad, que, sin embargo, no debe ser exagerada (...). Un organismo nacional sano siempre es puesto a prueba en la lucha contra los hebreos, especialmente cuando, éstos, con su número y su insolencia, invaden un pueblo. Pero el antisemitismo no resuelve ni los problemas nacionales ni los sociales de una estirpe. Esto representa una acción de purificación, nada más. Los vicios constitucionales de esa estirpe siguen siendo los mismos. La estrechez de miras del nacionalismo rumano se debe a su derivación del antisemitismo. Un problema periférico se convierte en fuente de movimiento y de visión".

Y más adelante dejándose arrastrar por su característico lirismo un poco alucinado: "Siempre que un pueblo toma consciencia de sí mismo, entra fatalmente en conflicto con los hebreos. El conflicto latente que siempre existe entre los hebreos y el pueblo respectivo se actualiza en un momento histórico decisivo, en un cruce esencial, para colocar a los hebreos más allá de la esfera de la nación, es más: existen momentos históricos que hacen de los hebreos de manera fatal unos traidores (...) No sintiéndose en ningún lugar en su propia casa, estos no conocen de ninguna manera la tragedia del extrañamiento. Los hebreos son el único pueblo que no se siente ligado al paisaje. No existe ángulo de la tierra que haya modelado su alma; y por esto es por lo que son siempre los mismos en cualquier país o continente. La sensibilidad cósmica les es ajena (...) en todo los hebreos son únicos; no tienen par en el mundo, doblegados como están por una maldición de la cual es responsable solamente Dios. Si fuese hebreo, me mataría al instante".

Lo que es interesante resaltar es que el antijudaísmo de Cioran está bien lejos de preconstituir una coartada que sirva para justificar la instauración de un "capitalismo nacional" liberado de la concurrencia hebrea . "¿En qué - escribe Cioran- los capitalistas rumanos son mejores que los capitalistas hebreos? La misma bestialidad en los unos y en los otros. No puedo concebir, y me niego a creer, que podremos hacer una revolución nacional que destruyera a los capitalistas hebreos y salvara a los rumanos. Una revolución nacional que quisiese salvar a los capitalistas rumanos me parecería algo horrible".

También con respecto a esto, por tanto, la posición de Cioran recuerda a la de Codreanu, quien había escrito: "Pero tampoco permitiremos que, al amparo de eslóganes nacionalistas, una clase tiránica y explotadora oprima a los trabajadores de todas las categorías, despellejándoles literalmente y pregonando continuamente: Patria (a la que no aman), Dios (en el que no creen), Iglesia (en la que nunca entran), Ejército (al que mandan a la guerra con las manos vacías). Estas son realidades que pueden constituir emblemas de fraude político en las manos de usureros inmorales".

A pesar de estas importantes convergencias con las orientaciones del legionarismo, el vitalismo de Cioran se determina en una serie de tomas de posición que parecen poco compatibles con la religiosidad característica del legionarismo mismo. Surge en realidad de las páginas de Schimbarea la fata a României, una especie de bizantinofobia que niega las raíces mismas de la espiritualidad rumana.

La contraparte de este odio por Bizancio es una verdadera y propia superstición de la "historia", entendida como dinamismo ciudadano, urbanización, industrialización total.

También bajo esta consideración, las posiciones de Cioran están más bien lejos de las de la Guardia de Hierro, la cual, si no rechazaba absolutamente la perspectiva de una industrialización a la medida de la realidad rumana, no obstante, quería mantener para el país su carácter fundamentalmente campesino. Los legionarios jamás cuestionaron el valor del campo (il sat) como célula vital del organismo comunitario nacional, mientras Cioran se sitúa declaradamente del lado de la ciudad y critica con dureza a los sustentadores del campo y de la cultura del pueblo.

"Nuestra desgracia - escribe Cioran- se debe a las condiciones de vida de los pueblos campesinos. Su ritmo lento sería una felicidad, si no estuviese la evolución rápida de los países industriales. Por un lado el pueblo, por el otro la ciudad. El entusiasmo por el pueblo es la nota común de nuestros intelectuales de siempre, y su estúpida característica. Porque, si estos intelectuales hubiesen tenido un mínimo de espíritu político, habrían entendido que el pueblo no representa en absoluto una función dinámica, más bien, constituye totalmente un obstáculo si se quiere acceder al gran poder. El pueblo es la infraestructura y la base biológica de una nación; no es sin embargo su portador y su motor. Un año de vida de una ciudad moderna es más pleno y activo que un siglo de la vida de un pueblo. Y no sólo a causa de la gran cantidad de población, sino que también del tipo de vida ciudadano, que acelera el propio ritmo gracias a su sustancia interna. Ciudad e industrialización deben ser dos obsesiones para un pueblo en ascenso".

El hecho es que Codreanu leyó Schimbarea la fata a României (el volumen le fue enviado en homenaje por el propio autor) y el 9 de marzo de 1937 escribe a Cioran una carta en la que demostraba que había apreciado la tensión que estaba en el origen de aquellas palabras, más allá de las expresiones a menudo paradójicas de su autor: "Te felicito desde la profundidad de mi corazón -le escribe Codreanu- por todo el tormento que late en tu pecho y que has manifestado de una forma así de elevada. Quieres que esta nación se sacuda de encima el hábito de pigmeo que lleva desde hace tanto tiempo y se vista con tejidos de realeza. También ésta lo quiere. Prueba de ello es el hecho de que te ha plasmado con su arcilla, para que tú lo escribas. Porque todos nosotros que escribimos o luchamos no lo hacemos por nuestra iniciativa, sino impulsados por la lava rumana del volcán que quiere irrumpir, para alzarse hacia el cielo".

Tres años después, en diciembre de 1940, en el breve periodo del gobierno nacional-legionario, fue Cioran quien conmemoró en la radio nacional rumana al Capitán de la Guardia de Hierro.

"Antes de Corneliu Codreanu - dijo Cioran en aquella transmisión- Rumania era un Sahara poblado. La existencia de aquellos que se encontraban entre aquel cielo y aquella tierra no tenía otro contenido más que la espera. Alguien tenía que llegar (...) El Capitán ha dado al rumano un sentido (...) Junto al Capitán, nadie permanecía tibio. Por el país ha pasado un nuevo escalofrío (...) A excepción de Jesús, ningún muerto ha continuado estando presente entre los vivos... de ahora en adelante, el país será guiado por un muerto, me decía un amigo en las orillas del Sena. Este muerto ha difundido un perfume de eternidad sobre nuestra miseria humana y ha restituido el cielo sobre Rumania".

Como se ve, el discurso de Cioran retoma con otras palabras aquel tema de la "reconciliación de Rumania con Dios" que tanto había impresionado a Mircea Eliade.

Ciertamente, a diferencia de Eliade, que fue miembro del cuib "Axa" y fue candidato a las elecciones de 1937 por el partido legionario "Totul pentru Tara", Ciorán no fue un militante de la Guardia de Hierro en el sentido verdadero y exacto del término, ya que nunca estuvo oficialmente inscrito al Movimiento. Sin embargo, en base a cuanto hemos visto, es indiscutible que Cioran viviese el fenómeno legionario con gran intensidad.

En su caso tiene que ver con uno de aquellos tantos intelectuales rumanos que, manteniendo también su propia autonomía de pensamiento y de acción y sin adherirse formalmente al Movimiento Legionario, no obstante se pusieron de su lado y apoyaron su acción.

Sea como sea, es evidente que en el vitalismo exasperado de Cioran, en su aspiración a la potencia, en su idea de la necesidad de una "movilización total" de las masas, en su relación vagamente "futurista" con la modernidad se manifiestan algunos de los caracteres fundamentales que hemos individuado como típicos de la revolución conservadora.


CONSTANTIN NOICA

A la variante nacionalista representada por la "joven generación" de entreguerras rumana se une también el pensamiento del filósofo Constantin Noica, que se caracteriza de manera particular por el intento de rechazar la supuesta alternativa de los conservadores y de los liberaldemócratas: los primeros - según Noica- condenan al pueblo rumano al destino oscuro y anónimo de una existencia etnográfica en los márgenes de Europa, mientras los segundos la exponen al riesgo de la homologación mundialista y de la perdida de identidad. Noica se sustrae del dilema tradición-modernidad (es decir, campo-ciudad, Oriente-Occidente, bizantinismo-latinidad, etc.) proponiendo una "Rumania actual".

En una conferencia dada en Berlín en junio de 1943, Constantin Noica decía: "Sabemos que somos lo que se dice "una cultura menor". Sabemos también que esto no significa en absoluto inferioridad cualitativa. Nuestra cultura popular, en tanto que menor, tiene realizaciones cualitativas comparables a las de las grandes culturas. Y sabemos que tenemos, en esta cultura popular, una continuidad que las grandes culturas no tienen (...) Pero es precisamente esto lo que hoy no nos satisface: que hayamos sido y seamos - por lo que hay de mejor en nosotros- gente de pueblo. No queremos ser los eternos aldeanos de la historia. Esta tensión - agravada no sólo por el hecho de que seamos conscientes, sino también por la convicción de que "ser conscientes" puede representar un signo de esterilidad- constituye el drama de la generación de hoy. Económica y política, cultural y espiritualmente, sentimos que desde un tiempo no podemos ya vivir en una Rumania patriarcal, campesina, ahistórica. No nos satisface ya la Rumania eterna: queremos una Rumania actual (...)".

Pero en este punto se presenta un dilema ante Noica: si permanecer en la eternidad equivale a seguir siendo una cultura anónima y menor, invocar el camino de la "actualidad" significa entrar en competición con las grandes culturas y ser inevitablemente atropellados.

El dilema parece insoluble; sin embargo, es un hecho que el pueblo rumano está recorriendo el tránsito de la eternidad hacia la historia.

No obstante, si entrar en la historia es inevitable, no es inevitable adherirse a los programas del modernismo liberal y democrático. Más bien, en alternativa ya sea a la opción conservadora ya sea a la liberaldemocrática, Noica indica una tercera vía, la tercera vía que, por otra parte, se encuentra implícita en las posiciones de otros intelectuales del Novecientos rumano, como, por ejemplo, el historiador Vasile Pârvan, el poeta y filósofo Lucian Blaga y, como hemos visto, el Cioran de La Transfiguración de Rumania - tres autores, por otro lado, que Noica cita expresamente para sostener su propia posición -.

El rechazo simultáneo del conservadurismo y del modernismo liberaldemocrático se acompaña, en Noica, de una crítica de la modernidad que él continúa desarrollando más allá de los términos cronológicos de la segunda guerra mundial. Es posible hacerse una idea, si no se sabe rumano, leyendo uno de los poquísimos ensayos de este filósofo que ha sido traducido al italiano: Le Sei malattie dello spirito contemporáneo (Las seis enfermedades del espíritu contemporáneo), un libro publicado en 1978 (en plena época Ceaucescu) en el cual se examinan los desequilibrios del ser ("enfermedades ónticas") que se reflejan en los hombres, en los pueblos y completamente en los dioses.

Entre tales enfermedades, dos son particularmente significativas en relación al discurso sobre la modernidad y a las líneas de pensamiento de la revolución conservadora: la "acatolia" (rechazo de lo universal, katholou) y la "atodetia" (rechazo de lo individual, tode ti). La "acatolia", explica Noica, es "la enfermedad del esclavo humano que ha olvidado todo patrón, comprendido el interior", es la enfermedad que ha comenzado a afligir a Europa desde la edad de las Luces y, mediante los anglosajones, "ha conquistado el mundo occidental y aquella parte del planeta Tierra que está bajo su influencia".

Si se me permite una observación, son conceptos que recuerdan los expresados por Drieu La Rochelle en su Diario bajo la fecha del 2 de septiembre de 1943: "En ausencia del fascismo [...] sólo el comunismo puede poner al Hombre contra la pared obligándole a admitir de nuevo, como no sucedía desde la Edad Media, que tiene unos Señores. Stalin, más que Hitler, es la expresión de la ley suprema".

Volviendo a Noica, la otra enfermedad que él llama "atodetia" consiste a su vez en la subordinación de la persona a lo que el mismo Noica ha llamado "la tiranía de los poderes anónimos": Historia, Sociedad, Ciencia, etc. supersticiosamente entendidos como otras tantas divinidades del mundo moderno.

Refiriéndose a Spengler, Noica ve en la "acatolia" una enfermedad típica de la Zivilisation, y en la "atodetia" la enfermedad de la Kultur.

En cuanto a la "acatolia" democrática, ésta se manifiesta de un modo atomizado y dominado por el ansia de tener, donde todo tiene como fin supremo el incremento del bienestar material. Esta Zivilisation en que se expresa el homo democraticus es caracterizada de manera despiadada por Noica en otro ensayo traducido al italiano, Pregate per il fratello Alessandro ( Rogad por el hermano Alessandro). Hago referencia sólo a alguna línea: "Dejadme en paz, tú divinidad, vosotras doctrinas filosóficas, vosotras iglesia o tradiciones. Sé mejor que vosotras lo que necesito. Del setecientos hasta hoy, el individuo ha conquistado derechos como nunca había tenido en la historia. Los totalitarismos que sobreviven se avergüenzan de la audacia que han tenido, durante un momento, con respecto al individuo, no sólo de oprimirlo directamente, sino también de transformarlo en objeto, como se habían propuesto. (...) El hermano YO ha vencido; (...) El individuo ha logrado ser y es todavía (hasta el encuentro con los asiáticos , privados del sentido de la individualidad) aquel por el cual se hace todo. (...) Y he aquí que, al final, los hombres no se sienten felices (...) Rogad por el hombre moderno que vive en el bienestar... Él tiene, en su sociedad de consumo, algo de la psicología de la mujer que se dedica a la vida mundana: "No me gusta este champagne, haz algo para distraerme..." (...) Este individuo cercado - para quien la exhortación deífica de conocerse a sí mismo tenía sólo una sombra de sentido- ha vencido la partida. El pequeño imbécil está al volante de su coche y se dirige, después del aburrimiento de algunos días de trabajo, hacia el aburrimiento de un week-end. Rogad por él".

Este pequeño imbécil es el prototipo de la humanidad democrática que "es ya una masa informe", como dice el mismo Noica en De dignitate Europae, un libro publicado en 1988 (un año después de su muerte y un año antes de la caída de Ceaucescu). Y esta masa informe está para "hundirse en la zoología", porque no se puede pensar en una suerte distinta para "un mundo que no tiene nada de santo en sí, sino que deja a todo el mundo en paz", un mundo privado de todo verdadero vínculo interior, en el cual, dice todavía Noica, "el hombre se aleja respetuosamente del hombre", así que "bye-bye podría ser quizás su nombre más adecuado".

La sociedad democrática es ,en realidad, una "sociedad del bye-bye", en el sentido de que la supeditación de la técnica a la finalidad consumista provoca un aumento continuo de las distancias entre hombre y hombre, entre el hombre y el mundo. Más que comunicarse entre ellos, los homines democráticos se relacionan con los instrumentos de la presunta comunicación (el periódico, la radio, la televisión, etc.); la misma velocidad, observa Noica, "no tiende puentes, sino que arranca raíces". El aislamiento, por tanto, no ha sido nunca tan grande como en la "aldea global".

Si la democracia occidental es fruto de una enfermedad del espíritu contemporáneo (la "acatolia"), el totalitarismo, lo hemos mencionado, es fruto de otra enfermedad (la "atodetia").

Según Noica, sin embargo, no existe, entre el mal democrático y el mal totalitario, una equivalencia que permita situarlos sobre el mismo plano: cuando menos, se tiene en cuenta la diversidad de los orígenes, siendo el primero una afección de la Zivilisation, el segundo una afección de la Kultur.

Por otra parte, argumenta Noica, sobre el plano de los efectos prácticos el totalitarismo (también en su variante comunista) es menos pernicioso que la democracia liberal; más bien, aquel, posee, independientemente de su voluntad y de sus proyectos, la virtud de la objetividad. En primer lugar, entre el conformismo democrático y la regimentación totalitaria existe una diferencia apreciable, que se resuelve a favor del totalitarismo, porque en éste el control y el dominio son practicados de manera declarada , sin fingimientos y sin demasiada hipocresía.

Pero hay más. Entre los años setenta y ochenta Noica anotaba en su diario la reflexión de que en el comunismo "lo que es esencial para el hombre" sobrevive. "Antes, para el hombre era fácil: se definía mediante el tener. Ahora, debe definirse mediante el ser". Es decir, el totalitarismo comunista habría situado a muchos hombres ante sus propias responsabilidades, ofreciéndoles, paradójicamente, la posibilidad de una existencia más auténtica.

Siempre en relación a la comparación entre democracia occidental y "socialismo real", hay otra consideración de Noica a la que merece la pena referirse: aquella según la cual el aspecto internacionalista es, con mucho, más acentuado en el Oeste que en el Este. Es cierto que la teoría marxista-leninista se ha expresado a través de frases retóricas del tipo "Proletarios de todos los países, uníos", pero la realidad del "vagabundeo planetario" (otra típica expresión de Noica) es indiscutiblemente una condición existencial característica del occidente democrático, no de los países del socialismo real.

Sea como sea, la matriz de todo cosmopolitismo e internacionalismo que se han manifestado en el novecientos es el "universal genérico" al que Noica contrapone una filosofía de la raigambre tradicional y de la identidad comunitaria.

Una réplica esta, que no podía no dejar pasmada a la inteligencia neoiluminista de la Europa occidental, la cual ha comenzado hace algunos años a someter a Noica a un proceso póstumo (como, por otra parte, se ha hecho con Eliade y con Cioran), acusándolo de haber cedido a la "tentación fascista" cuando se adhirió a la Guardia de Hierro y de haber proseguido su propia cruzada antidemocrática colaborando "objetivamente" con el régimen nacionalcomunista de Caucescu.


CONCLUSIONES

En resumidas cuentas, parece legítimo concluir que la categoría de "Revolución Conservadora" puede ser extendida también a Rumania y al Movimiento legionario en particular.

Desde el punto de vista cronológico, sin embargo, mientras en el área austro-alemana los límites de la Konservative Revolution son 1918 y 1932, (ya que el ascenso al poder del NSDAP señala, al mismo tiempo, la coronación y el final de la Konservative Revolution), en Rumania, en su lugar, el fenómeno revolucionario-conservador llega hasta los años de la segunda guerra mundial.

No sólo: algunos exponentes de la revolución conservadora rumana , después de haberse puesto de lado del Movimiento Legionario , prosiguen su actividad en lo años que siguen a la segunda guerra mundial, algunos en el exilio y otros en la patria. Eliade publica la edición francesa de El Mito del Eterno Retorno en 1949, mientras Constantin Noica lleva a cabo una intensa actividad en la patria en el periodo nacionalcomunista - es decir, de 1965 a 1987 (año de su muerte)- primero en una institución oficial como el Centro de Lógica de la Academia Rumana y después en el refugio de los Cárpatos de Paltinis, que se convierte en el destino ininterrumpido de numerosos jóvenes y, si queremos citar a Cioran, en "el centro espiritual de Rumania".

¿Podemos decir que alguien ha recogido la herencia que legaron? Quien viva, lo verá.

Claudio Mutti

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